FRANCESCO D'APPIGNANO SULL'IMMACOLATA CONCEZIONE

William Duba

Università di Iowa

Nell’ottava questione del suo commento al terzo libro delle Sentenze di Pietro Lombardo, Francesco d’Appignano considera “se la beata vergine sia stata concepita nel peccato originale.” La risposta mostra non solo che Francesco è stato uno dei primi teologi scolastici a sostenere la tesi dell’ Immacolata Concezione di Maria, ma anche come egli abbia applicato ad argomenti teologici e fisici un'ontologia che ammette non solo enti positivi e negativi, ma anche esistenza positiva e negativa.

Prima di discutere il contenuto dottrinale della questione di Francesco d'Appignano sull'Immacolata Concezione, vorrei fare alcune osservazioni sul testo che la contiene, cioè sul suo commento al terzo libro delle Sentenze di Pietro Lombardo. In un recente articolo, Friedman e Schabel segnalano ben 14 testimonianze manoscritte sul terzo libro. Di queste, 12 contengono l'ottava questione: Utrum beata Virgo fuerit concepta in peccato originali. Si può aggiungere un'altra testimonianza: Il manoscritto 180 di Assisi inserisce questa questione nel commento di Geraldis Odonis al terzo libro delle Sentenze.

Quanto alle tradizioni testuali del terzo libro, il Padre Mariani sostiene che ci sia un'unica redazione. I manoscritti che ci sono pervenuti sembrano confermare per lo più questa tesi. Sulla base di controlli nei manoscritti del terzo libro, vorrei fare tuttavia due precisazioni: Primo, il manoscritto Vienna, Österreichische Nationalbibliothek lat. 4826 (=W) contiene per alcune questioni, cioè le qq. 1, 2, 3, 5, 11, 12, 13, una versione che è almeno in parte diversa. Secondo, il manoscritto Praga, Metrapolitni Kapituly 531 (C 99) (=P) contiene la redazione comune, seguita da una versione diversa delle prime otto questioni (P'). In entrambi i casi, la versione "minore" sembra essere una redazione diversa del testo di Francesco.Il presente studio si basa sulla versione comune.

La questio di Francesco sull'Immacolata Concezione si divide in due articoli, uno sulla possibilità che Maria sia stata concepita senza la macchia del peccato originale, e uno su che cosa di fatto si è verificato. Almeno così dice la divisio textus della questio. A dire il vero, nel primo articolo, Francesco considera un argomento fisico che assume una posizione macolista, che nega cioè l’Immacolata Concezione. In sostanza, l'articolo assume che Maria abbia avuto la macchia del peccato originale al primo istante della sua esistenza, e cerca di stabilire il primo istante in cui sarebbe potuta essere in grazia, il che si riduce ad un'indagine sull'istante di mutamento. Il secondo articolo discute la possibilità che Maria non sia mai stata nella condizione di peccato originale, e poi discute l'idoneità di Maria a non essere macchiata da peccato. Nel primo articolo, Francesco d'Appignano oppone una teoria del mutamento comunemente associata al teologo secolare Enrico di Gand, poi ripresa dal predecessore di Francesco alla cattedra francescana a Parigi, Landolfo Caracciolo. La confutazione che Francesco fa è influente, ed è citata sia da altri oppositori della teoria del mutamento, che dai difensori, in particolare da Landolfo stesso in una redazione successiva. Allo stesso tempo, Francesco nega l'interpretazione aristotelica tradizionale, e ne propone un'altra basata su un'analisi più logica che fisica. Nel secondo articolo, Francesco si schiera fra i primi difensori della dottrina dell'Immacolata Concezione, sostenendo che per Maria sia stato senz'altro possibile essere stata concepita senza peccato, e che Maria fosse inoltre degna di un tal onore. Benché nella sua argomentazione Francesco non introduca ragioni nuove rispetto alle trattazioni dei suoi predecessori, egli esprime il dibattito mariano nei termini caratteristici della propria teologia.

Prenderò in esame questi due articoli in ordine inverso. Mentre nel testo di Francesco, la discussione strettamente filosofica precede quella teologica, nella mia analisi procederò dalla discussione teologica a quella filosofica, poiché quella teologica è molto meno contorta, e i concetti impiegati da Francesco nel secondo articolo aiutano a comprendere cosa egli vuol dire nel primo.

Quanto al secondo articolo, cioè su che cosa sia di fatto successo, la letteratura secondaria è alquanto confusa sulla questione se Francesco sia stato o no sostenitore della dottrina dell'Immacolata Concezione. La confusione nasce in parte dalla novità della dottrina rispetto al XIV secolo. Prima di discutere di questa confusione e di soffermarmi sui punti che appaiono problematici vorrei accennare al contesto dei dibattiti scolastici sulla concezione passiva della Vergine che ci sono stati nel Trecento.

Nell' XI secolo, si incontra per la prima volta menzione di una festa popolare della concezione della Vergine celebrata in Inghilterra e in Normandia. La prima associazione di questa festa con la credenza che Maria non sia mai stata in peccato originale appare nel secolo successivo. I teologi delle università negano la dottrina sino alla fine del Duecento, quando appaiono i primi teologi scolastici a noi noti per aver sostenuto la possibilità dell'Immacolata Concezione, cioè i francescani Guglielmo di Ware e Giovanni Duns Scoto. In seguito c'è un periodo di dibattito acceso con disputazioni, sermoni e trattati pro e contro quell'opinione. I difensori della dottrina sono per lo più francescani, e in questo periodo si collocano le lezioni di Francesco d'Appignano. Lentamente, teologi al di fuori dei conventi francescani accettano la «pia opinione», ma c’è sempre opposizione sino alla costituzione «Ineffabilis Deus» dell'anno 1854.

L'unico tentativo moderno di catalogare in modo complessivo le posizioni scolastiche sull'Immacolata Concezione è stato fatto cinquanta anni fa da De Guimaraens. Quanto a Francesco, De Guimaraens dice che egli, pur non essendo macolista, «nemmeno osa schierarsi apertamente fra i difensori del glorioso privilegio di Maria», tuttavia è orientato in quel senso.Prima facie, la conclusione di De Guimaraens è alquanto sorprendente. Risulta però da una metodologia che identifica come immacolista soltanto quel genere di posizioni che sostengono l'Immacolata Concezione come un fatto realmente accaduto, e non quelle che la sostengono come il caso più probabile e da preferirsi. Quindi nemmeno Scoto risulta un immacolista.
In risposta, Ignatius Brady, dedica due righe a quest'analisi del testo di Francesco:

Successore di Aureoli, Franciscus de Marchia (o Franciscus Rubei de Pignano), Baccalaureus sententiarius nel 1319-20, non aggiunge niente di nuovo. Comunque è certamente fra i difensori della dottrina, nonostante un recente giudizio contrario.

Qualche anno dopo, nel 1957, Aquilin Emmen fa menzione del giudizio di De Guimaraens, chiamandolo "falso e tendenzioso", e a mo' di confutazione, pubblica una trascrizione del secondo articolo della nostra questione, la quale mostrerebbe che Francesco "insegna molto affermativamente, se non come quasi sicura" la dottrina. La trascrizione viene dal manoscritto Vaticano Barberini Latino 791 (=B), scritto nel '400, Purtroppo, questa versione non è la testimonianza più affidabile del pensiero di Francesco.

Quindi una delle prime analisi contemporanee della posizione di Francesco rispetto all'Immacolata Concezione impiega una metodologia discutibile, e forse ispirata dai dibattiti mariologici novecenteschi, e sostiene che Francesco non sia stato immacolista a pieno titolo. Brady esclude giustamente questa conclusione; poi Emmen pubblica una trascrizione a mo' di confutazione. Ma com'è stato detto, B contiene numerosi errori, e dalla trascrizione di Emmen la posizione di Francesco sembra essere più fortemente Immacolista di quanto non lo sia. Nel suo testo, Emmen evidenzia due frasi:

Ideo dico quod (Deus) potuit et debuit eam praeservare

e

non contraxit, quia non decuit.

l'unico punto di divergenza fra il testo di B e le altre testimonianze manoscritte è che B aggiunge "et debuit". Emmen ha ragione nel far notare che Francesco d'Appignano sostiene l'Immacolata Concezione secondo la formula "potuit, decuit, et fecit". Il testo di B è l'unico comunque che dice che Dio dovette preservare Maria dal peccato originale.

Considerazioni esterne a parte, cosa di preciso dice Francesco nel secondo articolo dell'ottava questio del terzo libro? Francesco cita le autorità tradizionali, quali il testo anselmiano "Decuit ut ea puritate niteret qua sub Deo nequit maior intelligi". Ripete inoltre una serie di argomentazioni tipiche che si trovano anche presso i suoi predecessori quali Pietro Aureolo e Scoto. Per esempio, Scoto, rispondendo all'accusa che, se Maria non avesse avuto la macchia del peccato originale, Cristo non sarebbe stato l'universale redentore, dice:

Contro questo si può ragionare prima sulla base dell’eccellenza di suo figlio, così: Cristo fu il perfetto mediatore, e quindi ebbe il grado più alto di mediazione rispetto a qualcuno. Ma non sarebbe stato il mediatore e riparatore se non avesse preservato sua Madre dal peccato originale (come sarà dimostrato); quindi poiché Egli era mediatore perfetto rispetto alla persona di sua Madre, ne consegue che la preservò dal peccato originale.

Scoto continua, mostrando che la preservazione di Maria dal peccato originale sia l’atto più perfetto di mediazione.

Similmente, Francesco dice che Cristo «sarebbestato l'universale mediatore anche per la Vergine, cosicché ella in virtù dei propri meriti – cioè di Cristo, non della Vergine –- non contraesse [scilicet il peccato originale] , e questo è un atto più perfetto che liberarla dal peccato già contratto».

Considerando il brano dalla Lettera ai Romani (omnes peccaverunt et egent gratia Dei), Francesco riassume infine la sua posizione succintamente:

Quindi dico che si può considerare la beata Vergine in <due> modi. Nel primo modo, la si può considerare come in potenza nei primi genitori, e così fu peccatrice in potenza. Nel secondo modo, la si può considerare in se stessa e in attualità, e allora la Vergine è detta in due modi: o come individuo, o come la futura madre di Cristo. Quanto al primo di questi modi, la Vergine avrebbe contratto [scilicet il peccato originale] se non fosse stata nel secondo modo, cioè futura madre di Dio; infatti la futura madre di Cristo non lo contrasse, poiché era degna di non contrarlo. Quindi quanto al primo modo, l'Apostolo dice che in ciò tutti peccarono, ma nel secondo modo ella peccò privativamente, perché avrebbe peccato se non fosse sopravvenuta la maternità di Dio.

In altri termini, si può dire che, secondo Francesco d'Appignano, Maria aveva la macchia del peccato originale in quanto tutti i discendenti di Adamo devono averla, essendo generati carnalmente. Prima della sua esistenza, allora, quando Maria era in potenza ad essere Maria in atto, aveva anche la potenza di essere, secondo la legge divina, macchiata dal peccato originale. Dopo la sua concezione, però, poteva essere detta essere nel peccato originale soltanto in un senso che Francesco chiama "privative", e che sembra corrispondere al valore dell'apodosi di un periodo ipotetico dell'irrealtà con una protasi negativa, cioè:

Se A non fosse stato, B sarebbe stato.

vale a dire:

B era privativamente.

e dunque da:

Se Maria non fosse stata la futura madre di Dio, avrebbe avuto il peccato originale.

si può concludere:

allora Maria aveva il peccato originale privativamente.

Tenendo in mente questa distinzione fra essere qualcosa privativamente e positivamente, passiamo al primo articolo.

Il primo articolo considera il primo momento in cui Maria, concepita nel peccato originale, sarebbe potuta essere purificata dal peccato, e più specificamente se sia possibile che Maria sia stata nel peccato solo per il primo istante della sua esistenza. Le implicazioni della risposta sono rilevanti non solo per la mariologia, ma anche per le concezioni fisiche del mutamento e del tempo, e quindi questo genere di discussione scolastica ha attirato l'interesse degli storici della filosofia.

Il dibattito verte su un'opinione associata al pensiero di Enrico di Gand, e si svolge all'interno di una serie di presupposti fisici aristotelici. In primo luogo, c'è il principio di non-contraddizione. La stessa proposizione non può essere vera e falsa nello stesso modo allo stesso tempo, quindi Maria non può avere e non avere peccato allo stesso tempo. In secondo luogo, il tempo è concepito come un continuo, analogo ad una linea, che può essere diviso da istanti, analoghi ai punti, che fungono da termini sia del tempo precedente che del tempo successivo. Ora, se un mutamento, per esempio, il passare dall'essere al non-essere di Socrate, si svolge nel tempo si incontra un problema: o c'è un ultimo istante dell’essere, e non c'è nessun primo istante del non-essere; o, conversamente non c'è un ultimo istante dell’essere, e c'è un primo istante del non-essere. I due stati, essere e non-essere, sono contraddittori e non possono dunque esistere allo stesso tempo, e quindi non allo stesso istante. C’è infine una distinzione fra l’essere di mutamento e l’essere di quiete che vengono nominati “enti successivi” e “enti permanenti” rispettivamente. Vuol dire che un mutamento che si svolge nel tempo, quale lo spostamento di una cosa da un luogo ad un altro, consiste nell’essere (almeno in potenza) in luoghi successivi fino a raggiungere lo stato permanente di quiete al termine dello spostamento.

La soluzione considerata quella di Aristotele sembra essere che gli enti successivi non hanno né un primo né un ultimo istante, cioè che gli istanti-limiti del mutamento sono estrinseci agli enti successivi, e intrinseci agli enti permanenti di quiete che sono contigui ad essi. Quanto ai mutamenti di stati permanenti, per esempio la generazione e la corruzione delle forme sostanziali, l'«opinione comune» che nella generazione si possa determinare un primo istante di esistenza di una forma, ma che nella corruzione, non si possa determinare un ultimo istante.

Nei commenti trecenteschi alla terza distinzione del terzo libro delle Sentenze, è diventato tradizionale discutere non solo l'Immacolata Concezione, ma anche un'innovazione fisica rispetto all’"opinione comune" descritta sopra. Per la posizione di Enrico di Gand come è intesa nel Trecento, cito ora Francesco, da un brano che un manoscritto segnala come l'«opinio Henrici»:

C'è dunque un modo di dire, cioè che nello stesso istante di durata (instans durationis) Maria poteva esser stata concepita nel peccato originale, ed essere stata santificata. Quindi secondo costoro, un istante di durata è divisibile in molti istanti di natura, e un unico istante di natura è divisibile in molti istanti d'origine, e perciò dicono che la contraddizione non si applica rispetto ad un istante di durata, ma rispetto ad uno di natura, perché allo stesso istante di durata i contraddittori possono verificarsi a diversi istanti di natura.

Questo riassunto è sostanzialmente identico a quello che fanno i predecessori di Francesco, per esempio Pietro Aureolo e Scoto: si risolve il problema dell'istante-limite ponendo in essere gli "istanti di natura". Così ogni istante temporale può dividersi in più istanti o "segni" logici; purché ci sia una distinzione logica tra i contraddittori, per esempio che uno sia logicamente anteriore all'altro, non c'è contraddizione se esistono nello stesso istante di tempo.

Francesco riporta due esempi a favore di quest'argomentazione: uno che verte sul mutamento sostanziale, cioè la generazione e la corruzione, e l'altro che invece si occupa del moto locale. Il primo esempio è la trasformazione dell'aria in fuoco. In questo caso, c'è la corruzione dell'aria e la generazione del fuoco, e la trasformazione si verifica in un instante. Quindi i due termini della trasformazione, la corruzione dell'aria che è anteriore e la generazione del fuoco che è posteriore, si devono verificare nello stesso istante. Perciò nello stesso istante ci sarà la generazione del fuoco e la non-generazione del fuoco, ma in momenti logicamente diversi.

Il secondo esempio è il famoso caso del fagiolo e della mola (lapis molaris). Si deve immaginare un fagiolo gettato in alto che incontra una mola massiccia in caduta libera. La mola, ovviamente, svia il piccolo fagiolo, e entrambi cadono giù secondo il moto della mola. Il fagiolo ha due moti distinti: il suo proprio verso il cielo, e quello verso la terra. Il rapporto tra i due moti si spiega in uno dei seguenti tre modi: O ci sono istanti-limiti diversi per i due moti, e in quel caso ci sarebbe un tempo in cui il fagiolo non si muove, cosa che sembra assurda. O c'è un ultimo istante del moto precedente, in cui il fagiolo raggiunge il punto di contatto, e che corrisponde all'ultimo mutatum esse, ma l’allontanamento da quel punto si verifica nel tempo. Questa conclusione è negata perché la partenza, così come l'arrivo, è un mutamento indivisibile, e quindi non è collocabile in un tempo divisibile. Il terzo modo coincide con la soluzione proposta da questa opinione:

Nello stesso istante di tempo dunque, ma in diversi istanti di natura, il fagiolo è e non è in quel luogo.

Il riassunto che Francesco fa della posizione di Enrico è tipico degli argomenti scolastici, a tal punto che Pietro Aureolo distingue fra l'opinione vera di Enrico di Gand, e quella posizione tradizionalmente identificata con la sua. Comunque, quando Francesco confuta questa posizione, lo fa con con un modo di respingere le posizioni altrui diventato poi influente presso i suoi colleghi. Le sue prime due ragioni contro l'opinione appena riassunta sono citate da un altro Francescano, Landolfo Caracciolo, nella seconda redazione del suo commento al terzo libro delle Sentenze. Quando Francesco deve spiegare l'esempio del fagiolo, confuta altre spiegazioni, quali quella di Pietro Aureolo, che dicono che il fagiolo sia allo stesso tempo in quiete e in moto, e queste confutazioni di altre spiegazioni sono, a loro volta, riprese e respinte dal carmelitano Paolo di Perugia.

Dopo aver esposto la posizione che sostiene la coesistenza di contraddittori nello stesso istante temporale in virtù dell' esistenza degli istanti di natura, Francesco d'Appignano risponde:

Contro questo modo, dimostro che per una determinata cosa è impossibile il simultaneo esser vero di contraddittori nello stesso istante di tempo, e ragiono così: quelle cose che sono compossibili almeno in uno stesso istante di durata sono compossibili a qualunque altro istante di durata, perché nello stesso modo che un istante di durata è divisibile in molti segni di natura, così ogni altro istante di durata; anzi tali cose sono inoltre compossibili per tutto il tempo a venire; ciò è chiaro nel caso della compossibilità e simultaneità del soggetto e della propria affezione, perché nello stesso modo che un soggetto è anteriore per natura alla sua affezione nello stesso istante di tempo, così lo è per qualunque tempo a venire, perché il tempo a venire è divisibile in diversi segni di natura, così come l'istante.

Vale a dire che gli stessi criteri che si usano per dividere un istante, ossia un punto nel continuo del tempo, valgono per qualunque durata analoga ad una linea. Ne risulta che se si ammette che i contraddittori possano esistere allo stesso istante, ma in diversi segni di natura, cioè in diversi istanti logici, bisogna dire che possano esistere insieme allo stesso tempo, che è assurdo.

Francesco preme l'attacco:

I contraddittori si respingono più dei contrari. Ma i contrari non sono compossibili nello stesso istante di durata per qualunque segno di natura. È palese perché rispetto a quelle cose che possono esistere simultaneamente nello stesso istante di durata, non c'è bisogno che una si corrompa per la generazione dell'altra.... Ma nello stesso istante in cui un contrario si genera, l'altro si corrompe, quindi, etc.

Cioè le cose che possono esistere simultaneamente in un istante sono quelle per le quali il venire ad essere dell’una non richiede la distruzione dell’altra. Ma i contrari, per esempio “bianco e nero” sono tali che il venire ad essere dell’uno, del bianco, richiede la distruzione dell’altro, cioè del nero. Allora ciò che è vero per i contrari è vero a fortiori per i contraddittori.

Knuuttila e Lehtinen segnalano che Landolfo Caracciolo difende gli istanti di natura nel suo commento alle Sentenze. Inoltre, nella seconda redazione aggiunge, «ma contro questo è stato argomentato da alcuni», e aggiunge i due ragionamenti di Francesco appena discussi, e più o meno nelle stesse parole. Inoltre, in un manoscritto di questo testo una nota marginale nomina «Francesco di Marchia e Francesco di Mayronis» come i suoi oppositori.Secondo Knuuttila e Lehtinen, questi richiami testuali vogliono dire che la prima redazione di Caracciolo deriva direttamente dalle sue lezioni universitarie nell'anno accademico 1318-1319, e la seconda versione è stata compilata dopo le lezioni di Francesco d'Appignano.

In base al commento di Francesco alla terza distinzione del terzo libro, non c'è ragione positiva per dubitare questa datazione. Bisogna però menzionare che quando Francesco descrive la posizione che usa gli istanti di natura e le argomentazioni date in suo supporto, la sua descrizione non differisce sostanzialmente da quella di Aureolo, che senza dubbio è stato predecessore di Landolfo Caracciolo alla cattedra parigina di teologia. Quindi dalla testimonianza della terza distinzione del terzo libro dei rispettivi commenti alle Sentenze, risulta sicuro che la seconda redazione di Landolfo sia posteriore al commento di Francesco, ma solo probabile che la prima sia anteriore.

Dopo la confutazione della soluzione degli istanti di natura, Francesco deve spiegare il caso del fagiolo. Egli esclude le spiegazioni che il fagiolo sia in quiete e in movimento allo stesso tempo, ma in uno stato per accidens e nell'altro per se, perché se ci sono due cose in contatto, di cui una si muove per se, allora l'altra viene mossa per accidens, e, similmente nel caso della quiete per se. Francesco ragiona in modo tale da assumere un unico moto assoluto o un'unica quiete per ogni cosa, che può essere o per se o per accidens. Il moto o il riposo per se dunque si verificano qualora il soggetto possieda in sé la capacità di movimento o di quiete. Il moto o il riposo per accidens similmente si verificano quando il principio di movimento o di quiete si trova in una cosa unita al soggetto.

L'argomentazione di Francesco sembra essere che la distinzione tra muoversi per sé o accidentalmente non è sufficiente. A questa distinzione, Francesco aggiunge la distinzione privative/positive, e la usa nello stesso modo che nel caso di Maria, che contrasse privative la macchia del peccato originale, cioè per descrivere un caso di irrealtà causato dall'intervento di qualcosa. Quando il fagiolo incontra la mola, sia che la incontri al termine del suo movimento (cioè anche senza la mola il fagiolo avrebbe smesso il suo movimento in salita), sia che la incontri prima del termine, il fagiolo cessa la sua salita. Tuttavia in questo secondo caso, se non fosse stato per la mola, il fagiolo avrebbe continuato la salita. Così, nel primo caso, il fagiolo riposa per se e privative nella mola, ma si muove per accidens e positive. Nel secondo caso, il fagiolo si muove in sù per se e privative, ma si muove in giù per accidens e positive.

I colleghi di Francesco non sembrano condividere questa posizione sul movimento per se e per accidens. Francesco probabilmente muove la sua obiezione contro una soluzione quale quella di Aureolo, che dice che "una cosa può essere mossa simultaneamente secondo movimenti contrari, sicché per una per se e per l'altra per accidens, com'è chiaro dall'esempio di una formica che si muove in senso contrario al moto della ruota in cui si trova." Più tardi, il successore di Francesco, Paolo di Perugia, lo cita esplicitamente per poi respingere la sua posizione con un esempio simile.

Francesco d'Appignano riassume sinteticamente i casi, facendo riferimento non alle virtù motive opposte, ma ai principii di movimento:

Dico dunque che i moti contrari possono venire ad essere sia da principii di movimento contrarii sia da principii non contrari. Se sono da principii non contrarii, allora c'è quiete intermedia e questa quiete è positivamente. Se invece sono da principii contrarii, allora la quiete intermedia nel termine è privativamente; ma ... fra moti contrari tali che ciò che si muove è mosso per sé dall’uno e per accidens dall’altro, perché ciò che si muove è mosso allo stesso modo di ciò che lo svia nella direzione opposta di qual che sposta, la quiete intermedia positiva della cosa portata cade nella cosa che porta, è solo privativamente al termine della cosa portata, cioè sarebbe la quiete della cosa portata, se essa ci sarebbe arrivata senza impedimento.

Benché Francesco d'Appignano discuta a lungo gli istanti di natura, i fagioli e le mole, egli considera altre opinioni sul primo istante o tempo in cui la Vergine, nata nel peccato, potesse essere senza peccato originale. Cita l'opinione comune, secondo la quale ci sarebbe dovuto essere un intervallo poiché un effetto permanente come il peccato deve durare per un periodo di tempo, pur breve che sia.

Infine, sostiene la propria opinione, che non è quella degli istanti, nemmeno quella comune. Dice che era senz'altro possibile che il peccato esistesse soltanto per un'istante almeno de potentia Dei absoluta, e cerca di mostrare questo punto tramite un'argomentazione modale: Le azioni di Dio ad extra sono assolutamente libere e contingenti. Nella creazione, ci sono due atti divini. Il primo è il creare l'oggetto, ciò che si verifica in un istante. Il secondo è il conservare l'oggetto in essere, ciò che si verifica nel tempo. Il secondo non è più necessario del primo, e il primo non riceve alcuna necessità dal secondo. I due atti sono quindi separabili: Dio può creare senza conservare, e così si ottiene esistenza per solo un istante. A quelli che dicono che le cose permanenti richiedono la permanenza, Francesco d'Appignano risponde che un istante è sufficiente per la permanenza.

Francesco d'Appignano, dunque, si mostra senza dubbio difensore del privilegio di Maria, e quindi può essere enumerati fra i primi teologi sostenitori dell'Immacolata Concezione. Francesco condivide quest'opinione con i suoi colleghi francescani, quali Giovanni Duns Scoto, Pietro Auriol, Landolfo Caracciolo e Francesco Mayronis. Ma, nell'ottava questione del suo commento al terzo libro delle Sentenze, cioè nell'unico luogo a noi noto in cui discute la dottrina, Francesco mette in risalto il dibattito fisico sulla divisibiltà dell'istante. Su quest'argomento i francescani del primo Trecento non sono unanimi, e la soluzione di Francesco a questo problema, cioè aggiungere alla divisione fra essere e non essere un'altra fra essere positivamente o negativamente, dimostra l'originalità e la profondità del doctor succinctus.

Ringraziamenti

Ringrazio il Prof. Domenico Priori, il Prof. Chris Schabel, la Dott.ssa Anna Marmodoro e il Dottor Fabrizio Amerini.

R. Friedman e C. Schabel, «Francis of Marchia's Commentary on the Sentences: Question List and State of Research», Mediaeval Studies 63 (2001), pp. 31-106. p. 97.

F. De Guimaraens, «La doctrine des théologiens sur l'immaculée conception de 1250 à 1350,» Études Franciscaines, pp. 181-203 (n.s. III:9, 1952); (n.s. III:10)(1953), 23-51, p. 50.

N. Mariani, «Certezze e ipotesi sul Commento alle Sentenze di Francesco della Marca OMin», Studi Francescani (2002), pp. 63ff. p. 109. "Per il III libro abbiamo solo la redazione A, quindi sembra che su di esso non vi siano problemi."

Sulla tradizione testuale del terzo libro, si veda, R. Friedman e C. Schabel, op. cit., pp.57-59; W. Duba, «Francesco di Marchia sulla cognizione intuitiva, mediata e immediata», Picenum Seraphicum (2003) in corso di pubblicazione. La seconda versione dell'ottava questione, cioè quella in P', rispecchia il pensiero di Francesco. Alcuni passi in P' sono espressi con le stesse parole che nella versione comune. Un confronto di questi passi, col testo della versione rivela che quelli passi di P' non mostrano le particolarità di alcuna famiglia di testimonianze manoscritte, e definitivamente non quelle della famiglia di P. Questo fatto, assieme con certi elementi strutturali, ci permettono di dire che l'autore della versione di P' sia più probabilmente Francesco. Nell'ottava questione, il punto di divergenza principale fra P' e la versione comune è il secondo articolo, cioè quello sul fatto dell'Immacolata Concezione. In P' si legge soltanto (164rb) "Quantum ad secundum de inesse, non est aliquid certum."

E. O'Connor, «Immaculate Conception», The New Catholic Encyclopedia, seconda edizione, ed. B. Marthaler et al., Detroit, 2003, v. 7, pp. 331-334; H. Köster, «Unbefleckte Empfängnis Mariä», Lexikon für Theologie und Kirche, seconda edizione, ed. J. Holer e K. Rahner, Freiburg, 1965, v. 10, pp. 467-468; «L'Immaculée Conception», Dictionnaire de Théologie Catholique, Parigi, 1967, v. 2, pp. 2194-2212.

F. De Guimaraens, op. cit.

F. De Guimaraens, op. cit., p. 45.

Ignatius Brady, «The Development of the Doctrine on the Immaculate Conception in the Fourteenth Century After after Aureoli», Franciscan Studies 15 (1955), pp. 175-202, p. 190: "Aureoli's close successor, Franciscus de Marchia (or Franciscus Rubei de Pignano), Baccalaureus sententiarius in 1319-20, adds nothing new. However, he is certainly among the defenders of the doctrine, despite a recent adverse judgment."

La questio di Francesco sull'Immacolata Concezione è espressa in quasi tremila parole. Da un confronto fra B e otto altre testimonianze manoscritte, risulta che B contiene: 1) 18 omissioni di 3 o più parole, di cui la più lunga è di 31 parole; 2) 34 aggiunte di una o più parole sul testo comune; e 3) almeno 137 letture varianti o sbagliate.

Sul rapporto fra i dibattiti contemporanei e la storiografia mariana, si veda S. Manelli, Pietro Aureoli, O. Min († 1322), e la questione del debitum peccati in Maria, Napoli 1961.

A. Emmen, «Einführung in der Mariologie der Oxforder Franziskanerschule», Franziskanische Studien 39 (1957), pp. 99-217. pp. 169, n. 76 e 216-17.

Ioannes Duns Scotus, Lectura III, Città del Vaticano, 2003, pp. 123-124:

Contra hoc potest argui:

Primo –ex parte excellentiae Filii sui – sic: Christus fuit perfectissimus mediator, igitur habuit quantum ad aliquam personam summum gradum mediationis; sed non fuisset perfectissimus mediator et reparator nisi Matrem praeservasset a peccato originali (ut probabitur); igitur cum ipse fuerit perfectissimum mediator quantum ad personam Matris suae, sequitur quod praeservavit eam a peccato originali.

Francesco d'Appignano, Reportatio super tertium librum Sententiarum, q. 8, a. 2, (B: 99vb, Parigi, Bibliothèque Nationale MS Lat. 3071 (=H): 129vb, Parigi, Bibliothèque Nationale MS Lat. 3072 (=Y): 154vb): Unde si esset sic, fuisset etiam universalis mediator, quia ipsius virginis ne contraheret cum suis meritis – scilicet Christi, non virginis – et istud est perfectius quam liberare a contracto.

I testi di Francesco citati in questo articolo provengno da un'edizione parziale preparata da nove testimonianze manoscritte, cioè: (Admont, Bibliothek der Benediktinerabtei 178 (=A), B, H, P, Milano, Biblioteca Ambrosiana cod. O. 206 sup. (=T), W, Y, e Parigi, Bibliothèque Nationale MS. Lat. 15852 (=Z)).

cfr. Ordinatio III, d. III, q. 1, ed. in C. Balič, ed., Ioannes Duns Scotus Doctor Immaculatae Conceptionis, Roma, 1954, p. 7.

ibid. (B: 99vb-100ra): Unde dico quod beata virgo potest considerari tripliciter: Uno modo, ut in potentia in primis parentibus, et sic fuit in potentia peccatrix. Secundo modo, ut in se et in actu, et tunc dicitur dupliciter: vel ut persona singularis, vel ut de proximo futura mater Christi. Et quantum ad primum istorum, contraxisset nisi fuisset secundum: nam quia futura mater Christi non contraxit, quia non decuit. Ideo quantum ad primum, dicit Apostolus in quo omnes peccaverunt, sed secundo modo peccavit privative, quia peccasset nisi maternitas Dei subvenisset.

Il riassunto del problema che segue si basa sulla spiegazione di Cecilia Trifogli, "Thomas Wylton's Question 'An contingit dare ultimum rei permanentis in esse'", Medieval Philosophy and Theology, 4 (1994), pp. 91-141.

Per lo svilluppo della dottrina di Enrico, si veda S. Dumont, «Time, Contradiction and Free Will in the Late Thirteenth Century», Documenti e Studi sulla Tradizione Filosofica Medievale 3 (1992), pp. 561-97.. Per il problema nel Trecento, S. Knuutilla e A. Sorensen, "Change and Contradiction: A Fourteenth-Century Controversy", Synthèse 40 (1979), pp. 189-207.

Francesco d'Appignano, op. cit., q. 8, a. 1, (B: 98rb, H: 129ra, Y: 153va): Est igitur unus modus dicendi, quod in eodem instanti durationis potuit concipi et esse sub peccato originali et sanctificari. Unde secundum istos, instans durationis est divisibile in plura instantia nature, et unicum instans nature est divisibile in plura instantia originis, et ideo dicunt quod contradictio non debet sumi penes instans durationis, sed penes instans nature, quia pro eodem instanti durationis possunt contradictoria verificari pro diversis instantibus nature.

ibid. (B: 98va, H: 129ra-129rb, Y: 153va): Et hoc probant sic: quando ex aere ignis generatur, in eodem instanti in quo corrumpitur aer, generatur ignis. Sed constat quod corruptio aeris, que est terminus a quo est prior quam generatio ignis que est terminus ad quem. Tunc in illo priori signo nature quo est corruptio aeris non est generatio ignis, et totum fit in uno instanti temporis. Ergo in eodem instanti temporis est generatio ignis et non generatio ignis, que sunt contradictoria. Et eodem modo arguitur de subiecto et propria passione. Et sic ad propositum dicunt quod beata virgo de possibili potuit esse in priori signo nature sub peccato originali, et in secundo signo nature in gratia, et totum in eodem instanti temporis, quia hoc in se non est impossibile.

ibid. (H: 129rb): Patet hoc exemplo. Nam faba proiecta sursum obvians molari, tunc in eodem instanti temporis quo attingit locum in quo obviat lapidi molari, recedit ab eodem. Probatio: quia vel in eodem instanti vel in alio, vel in tempore.Non in alio, quia tunc esset tempus medium, et in illo quiesceret lapis molaris cui obviat faba. Nec in tempore, quia mutationes indivisibiles mensurantur mensura indivisibili cuiusmodi sunt ultimum mutatum esse quo attingit molarem in ascendendo et dimissio illius loci in discensu cum molari. Ergo in eodem instanti temporis in loco illo est et non est faba, licet in alio et alio instanti nature. Eodem modo imaginantur isti de gratia Dei, que de celo descendit, et de peccato, quod est quedam levitas consurgens ex animo contra Deum.

E. Buytaert, «Aureoli's unpublished reportatio III, d. 3, q. 1-2», Franciscan Studies, 15 (1955), pp. 159-174; pp. 171-172 (LP): Non credo quod Doctor iste sensit quod contradictoria simul possunt esse, sed vocavit existentiam culpae quasi obligationem, quae de iure et ex lege humanae naturae in illo instanti fuisset, nisi praeventa fuisset; non tamen beata Virgo contraxit peccatum originale, quia praeventa fuit per sanctificationem in eodem instanti in quo obligata erat ad contrahendum peccatum originale. Si autem intendit sicut verba sonant, non videtur hoc possibile, ut alia positio dicit.

Francesco d'Appignano, loc. cit.: Contra istum modum ostendo quod sit impossibile contradictoria simul esse vera de aliquo pro eodem instanti temporis. Et arguo sic: que sunt semel compossibilia pro eodem instanti durationis sunt compossibilia semper pro quolibet instanti durationis, quia sicut unum instans durationis est divisibile in plura signa nature, ita quodlibet aliud instans durationis. Ymmo etiam talia sunt compossibilia pro toto tempore sequenti. Quod patet de compossibilitate et simultate proprie passionis et subiecti, quia sicut subiectum est prius passione natura pro eodem instanti temporis, ita et pro quolibet tempore sequenti, quia est divisibile in diversa signa nature sicut instans.

ibid., (B: 98va-98vb; H: 129rb; Y: 153va-153vb): Item magis repugnant contradictoria quam contraria, sed contraria non sunt compossibilia pro eodem instanti duracionis pro quocumque signo nature. Patet, quia que simul possunt esse pro eodem instanti duracionis, non oportet unum corrumpi ad generationem alterius. Patet de subiecto et passione sed in eodem instanti duracionis in quo generatur unum contrarium, corrumpitur aliud. Ergo, etc.

Knuuttila e Lehtinen, op. cit., p. 204, n. 28: Octava conclusio, quod omnia ista signa natura sunt in uno instanti temporis. Patet de causa et effectu. Patet de toto ordine istotrum signorum existentium in uno instanti temporis in incarnatione verbi, ut superius dicebatur. Patuit etiam in secundo libro questione prima, quod esse et non esse eiusdem rei que generabutr pro diversis signis nature poterant esse in uno instantitemporis.

Sed contra hoc argutum fuit subtiliter a quibusdam: Quecumque sunt compossibilia in uno instanti temporis, sunt compossibilia in toto tempore. Maior patet per Philosophum in Predicamnetis, quia ita sunt contraria albedo et nigredo unius diei sicut mille annorum.Ratio est, quia oppositio et contrarietas oritur non ex duratione sed ex formali ratione oppositorum. Preterea. Magis repugnant contradictoria quam contraria, decimo Metaphysice. Sed per te contradictoria sunt compossibilia in eodem instanti, ergo et contraria. Generari autem et corrumpi sunt contraria, quia contrarie mutationes, igitur idem in eodem instanti poterit generari et corrumpi, quod est impossibile. (MS Napoli, BNC VII 49, f. 28rb)

Francesco d'Appignano, loc. cit., (B: 98vb-99ra, H: 109rb, Y: 153vb): Ad aliud de faba, quidam dicunt quod in instanti in quo faba obviat lapidi molari ipsa quiescit per accidens et movetur per se.

Sed hoc non valet, quia quod quiescit per accidens, quiescit ad quietem alicuius alterius quod quiescit per se. Sed nichil est quod quiescat per se.

Item, quod non movetur per se probo quia quod movetur per se movet per accidens omne sibi annexum. Sed faba non movet sursum per accidens lapidem molarem sibi annexum. Quare, etc.

Alii dicunt econverso quod per se quiescit sursum et per accidens movetur deorsum.

Contra, quod per se quiescit facit per accidens quiescere omne sibi annexum. Sed faba non facit quiescere per accidens molam sibi annexam, Quare, etc.

Item quod sibi dimissum movetur non quiescit per accidens. Faba est huiusmodi. Ergo, etc.

Buytaert, op. cit., p. 174: ... immo aliquid potest simul moveri motibus contrariis, ita quod uno per se et alio per accidens, ut patet de formica quae movetur contra motum rotae in qua est.

Paolo di Perugia, III Sent., q. 7 (Bologna, Biblioteca comunale dell'Archiginnasio, lat. A 941, f. 78va): Ad quartam nego assumptum.Ad probationem dicunt aliqui quod fabba per se quiescit sursum et per accidens movet deorsum.

Contra illud quod per se quiescit facit per accidens quiescere omne sibi annexum. Sed fabba non facit quiescere per accidens lapidem molarem sibi annexum, igitur etc.

Alii dicunt econverso quod in illo instanti in quo fabba obviat lapidi molari, ipsa quiescit per accidens et movetur per se.

Sed contra, quia quod quiescit per accidens, quiescit ad quietem alicuius quod quiescit per se. Sed nihil est ibi quod quiescat per se. Igitur fabba non quiescit per accidens.

Iste due impugnaciones sunt Francisci de Marchia.

Prima non valet, quia constat quod existens in navi quiescit per se et movetur per accidens tamen non facit quiescere navem.

Nec secunda valet, quia non dicitur aliquid quiescere solum ex eo quod quiescit ad quietem illius quod quiescit per se, sed quando aliquid nata est moveri et citra suum terminum quiescit sicut esset in proposito.

Francesco d'Appignano, op. cit., (B: 99ra, H: 109va, Y: 153vb ): Dico ergo quod motus contrarii possunt esse vel a principiis contrariis vel a principiis non contrariis in movendo. Si sint a principiis non contrariis, sic est quies media et positive. Si autem a principiis contrariis, sic est quies media in termino tantum privative. Sed inter motus contrarios eiusdem mobilis citra terminum proprium ad quem primo motu movebatur – inter inquam motus tales contrarios quorum uno movetur mobile per se et alio movetur per accidens, quia ad modum obviantis ipsum in oppositum deferentis cadit quies media positiva delati in deferente, non in termino delati nisi privative, si illuc pervenisset sine impediente.

Francesco d'Appignano, loc. cit., (B:99vb, H:109va-109vb, Y: 154rb) Sed dico aliter, scilicet quod secundum naturam, que agit secundum ultimum virtutis sue et necessario, impossibile est aliquid productum manere tantum per unum instans, si fuit in actu positum in re extra. Tamen de potentia Dei absoluta dico quod est possibile et arguo sic. Deus, cum sit agens libere et contingenter simpliciter ad extra, non maiori necessitate conservat effectum positum in esse quam ponat ipsum in esse. Sed Deus omnem effectum ponit simpliciter contingenter in esse in primo instanti in quo creat. Ergo, et contingenter conservat ipsum in toto tempore sequenti. Et si sic, ergo in toto tempore sequenti poterit non conservare. Et per consequens effectusin toto tempore sequenti primum instans creationis erit nichil. Et sic habebit tantum esse pro primo instanti creationis, quod est propositum.

Francesco d'Appignano, loc. cit., (B:99vb, H: 109vb, Y: 154rb): Ad aliam dico quod Deus non potest facere permanens in re sine permanentia in re. Unde dico quod permanentia potest accipi dupliciter: vel in re, et sic dico quod potest tota esse in uno instanti, vel quantum ad illud quod connotat, scilicet quo ad coexigentiam alicui successive et sic concedo, sed hoc est per accidens, quod scilicet connotet coexigentiam priori et posteriori.