A proposito del IV libro del Commento alle Sentenze di Francesco d’Appignano: la quaestio 37

Introduzione

Il commento al IV libro delle Sentenze di Francesco d’Appignano è con molta probabilità uno dei casi più complessi tra le sue opere. Ciò non dipende solamente dal fatto che, come spesso accade per i commenti al IV libro, tratta, a causa delle caratteristiche del testo-base di Pietro Lombardo, una quantità veramente impressionante di temi diversi: dalla teologia sacramentalealla teologia della resurrezione, all’immortalità dell’anima, alla beatitudine eterna. Per il caso di Francesco, a questa caratteristica comune si aggiunge il fatto che il IV è il libro del suo Commento alle Sentenze che è testimoniato da meno manoscritti (solo 10 testimoni completi, contro i 17 del secondo libro, tanto per fare un esempio); ciò non basta: pur essendo relativamente pochi, i mss. non riportano una sola versione del testo (ed uso volutamente il termine generico “versione”, per non entrare, per ora, in questioni più specifiche), le differenze, anzi, sono tali che neppure l’elenco delle questioni è identico in tutti i manoscritti e talvolta la medesima questione è riferita a porzioni diverse del testo di Pietro Lombardo; nello sforzo di orientarci, non possiamo neppure essere sicuri di quale delle versioni tramandate sia stata effettivamente rivista dall’autore; piuttosto, i colofoni indicano indubitabilmente che il suo discepolo Guglielmo di Rubione (o Rubiò) dovette essere responsabile della reportatio.

I contributi più approfonditi su questo tema sono molto recenti e derivano da specialisti che partecipano a questo medesimo incontro di studi. In “Medieval Studies” del 2001 Russell Friedman e Chris Schabel hanno dato alle stampe una prima lista completa delle circa 66 (il calcolo esatto è reso difficile dalle incongruenze tra i manoscritti) questioni del Commento al IV libro, e proposto alcune osservazioni preliminari. Limitandosi, in prima battuta, a fare riferimento ai titoli delle questioni, hanno proposto di raggruppare i manoscritti rimasti in due grandi tradizioni, ma hanno anche già constatato che la situazione è ancora più complessa. In alcuni casi, infatti, alcuni manoscritti paiono “cambiare” tradizione. Inoltre,nella q. 1 delIV libro il rapporto tra i due testi trasmessi dalle due tradizioni non è semplicemente di diversità, ma salta all’occhio per una netta disparità di lunghezza. Una delle due versioni è più breve e, secondo gli autori, c’è buona probabilità che si tratti di un’abbreviatio. In verità, il risultato di maggiore brevità potrebbe essere dato anche semplicemente dal fatto che il testo derivi da una serie di annotazioni più stringate prese a lezione. Alcuni fattori formali, come la presenza di molti passi quasi letteralmente coincidenti suggerisce però, piuttosto, la prima ipotesi (dato che il coincidere letterale di note prese a lezione da studenti diversi sembra fenomeno meno probabile). La prudenza, però, s’impone, perché i rapporti tra i testi medievali si possono essere sviluppati anche nel modo inverso, nel senso che, a partire da una traccia più stringata per quanto intelligibile in sé, l’autore può aver proceduto ad espandere e rimpolpare il testo. Talvolta, in mancanza di indicatori esterni che ci informino sul rapporto cronologico esistente tra le due versioni, risulta ben difficile distinguere con assoluta sicurezza se il rapporto sia di abbreviazione o di espansione.

A parte questi ulteriori particolari, dall’analisi di Friedman e Schabel esce un’immagine del Commento al IV delle Sentenze caratterizzato come opera trasmessa secondo due tradizioni principali e da manoscritti che – evidentemente – hanno potuto attingere ad entrambe, generando testimoni “misti”.

Poco tempo dopo, in “Archivum Franciscanum Historicum” del 2002, Padre Nazzareno Mariani ha pubblicato il suo articolo su certezze e ipotesi relative al Commento alle Sentenze di Francesco della Marca. A proposito del IV libro, i suoi risultati in parte coincidono, in parte divergono da quelli dei due studiosi di origine statunitense. Secondo il pioniere delle edizioni di Francesco d’Appignano, infatti, per il IV libro saremmo in possesso, in buona sostanza, di una reportatio (che egli chiama A) e di una abbreviatio di questa redazione (che egli chiama D). A conferma di questa sua affermazione, in appendice Mariani riporta, composta a colonne parallele, la q. I del IV libro (che è anche uno dei testi più famosi di Francesco, in quanto contiene le sue tesi sulla teoria dell’impetus), nelle due versioni che ha identificato, la reportatio A (rappresentata qui dal ms. Chigi, B VII 113) e l’abbreviatio D( rappresentata dal ms. Madrid BN 517). Ora, se si fa astrazione dall’uso di sigle diverse, si coglie che i due manoscritti utilizzati da Mariani appartengono ciascuno ad una delle due tradizioni individuate dagli studiosi di origine statunitense. Inoltre, proprio per la q. I del IV libro Schabel e Friedman avevano indicato, tra le due versioni disponibili, un possibile rapporto di abbreviatio. Il lavoro di Mariani conferma appieno questo risultato: il testo stampato nella colonna di destra della sua edizione sembra proprio, se l’apparenza non inganna, un’abbreviatio di quello stampato nella colonna di sinistra. Mariani porta poi, quale V esempio, anche un ulteriore caso, costituito dall’ultima questione del Commento al IV libro: Utrum felicitas consistat primo et per se in actu voluntatis, numerata come 66 da Friedman e Schabel. Anche qui, la redazione A (rappresentata dallo stesso ms. usato per il precedente esempio) è confrontata con D, che Mariani, come per la q. 1, considera un’abbreviatio. Per questo secondo esempio, in verità, a rappresentare l’abbreviatio D, Mariani non usa il manoscritto madrileno, ma un altro manoscritto, il Barberiniano. Questo non parrebbe cambiare molto, dal momento che, secondo Mariani, ma anche secondo Friedman e Schabel, il manoscritto madrileno e quello Barberiniano appartengono ad uno stesso raggruppamento. Anche in questo caso, seppure con qualche lieve dubbio in più, il confronto dettagliato sembrerebbe suggerire che il testo stampato a destra sia un’abbreviatio di quello stampato a sinistra.

Qui emerge una prima, limitata area di dissenso tra gli specialisti: quelli che Schabel e Friedman avevano presentato come due testi risalenti a due diverse tradizioni, sono per Mariani invece in un rapporto di abbreviatio. Il punto di divergenza più decisivo è che mentre Friedman e Schabel prendevano in considerazione la possibiltà di un’abbreviatio limitatamente ad alcune questioni del libro, per Mariani il rapporto di abbreviatio è sufficiente a definire da solo la relazione esistente tra tutti i testimoni: esistono, a suo parere, non due redazioni, ma una sola redazione e la sua abbreviatio. Questo ha una conseguenza non irrilevante per una eventuale edizione critica. Per Mariani esisterebbe in verità una sola tradizione per il IV libro (ed accanto ad essa una abbreviazione che, per sua natura, non può aggiungere alcunché di nuovo); per Friedman e Schabel, invece, esistono due tradizioni, che vanno entrambe vagliate in modo preliminare, per stabilire il metodo che l’editore critico dovrà seguire. Di fronte a questa divergenza, un altro dissenso – pur esistente e relativo a quale gruppo attribuire un paio di manoscritti - si ridimensiona in rilevanza nè non mette conto riprenderlo qui in tutti i particolari.

Un ulteriore tassello

Fin qui il riassunto - spero corretto – di quanto emerso nelle più recenti ed interessanti pubblicazioni. Il limitato scopo di queste righe vorrebbe essere solo quello di aggiungere un piccolo tassello al mosaico che la ricerca va costruendo –non senza difficoltà interpretative - a proposito del libro IV delle Sentenze. Il piccolo tassello riguarda la questione del IV libro che più ho studiato, quella n. 37 (secondo l’elenco di Friedman e Schabel ) in cui, nel contesto della teologia del sacramento della confessione, Francesco si chiede se, nel caso di un’appropriazione indebita, sia possibile pentirsene in modo autentico senza restituire il mal tolto: Utrum detinens rem alienam possit poenitere restituendo eam.

Ora, come si può desumere dai due quadri sinottici che propongo, un primo raffronto compiuto su alcuni manoscritti (per i quali ho adottato le sigle proposte da Schabel e Friedman), conferma l’esistenza di due versioni. I frammenti di testo che pongo in sinossi in questo contributo non intendono essere “critici”. In testa alle due colonne mi sono limitato ad indicare i manoscritti che ho usato per stabilire – provvisoriamente – il testo da confrontare, correggendo tacitamente errori e lacune dei singoli testimoni. A sinistra, i due manoscritti scelti appartengono alla medesima tradizione secondo Friedman e Schabel, ed anche secondo Mariani, testimoniano entrambi la medesima reportatio (A); a destra, il manoscritto Barberiniano è attribuito da Friedman e Schabel all’altra tradizione ed è considerato da Mariani come testimone dell’abbreviatio D e lo stesso vale per il ms. Paris, Bibl. Nat., lat. 3071. Le mie correzioni sono però tacite, ed a questo primo livello di indagine non è nonsono ancora in grado di fornire un apparato di varianti. Mi pare però che i singoli manoscritti utilizzati, a dispetto delle loro specificità, testimonino in modo chiaro o l’una o l’altra versione, e possano di conseguenza essere divisi in due gruppi a seconda di quale presentano.

I in questo primo brano la vicinanza tra le due versioni è molto stretta, ed ha aspetti di vera e propria letteralità: non si riuscirebbe a dire quale sia l’abbreviatio dell’altro. Le variazioni sono soprattutto stilistiche. Anche nell’ultima frase, l’unica veramente divergente, risuona la eco di un medesimo concetto (la consonanza tra philosophi – s’intendano qui i sapienti pagani, che ignoravano Cristo – e religiosi cristiani), da una parte è solo affermato, dall’altra corroborato con un richiamo ad una affermazione desumibile da Agostino. I medesimi contenuti, quindi, sono espressi in termini leggermente diversi.

La seconda sinossi che qui si presenta aggiunge ulteriori elementi. Entrambe le versioni sostengono la stessa posizione, senza dubbio molto particolare, in quanto vi si afferma, contro una forte tradizione canonistica, ma anche in dissenso con molti ed autorevoli autori francescani, da Bonaventura in poi, che il diritto naturale sia del tutto indifferente rispetto diversi modi di possedere, dalla comunità dei beni monastica alla proprietà privata dei laici. La tradizione, invece, tendeva a ricondurre la comunità dei beni, in quanto vigente prima del Peccato Originale, direttamente allo ius naturae. Pur concordando su di una posizione assai originale, in questa sinossi i due testi sembrano chiaramente testimoniare due versioni differenziate, il cui rapporto non pare riconducibile, diversamente da quanto ipotizzato da Mariani, ad un rapporto di abbreviatio, Ma anche se così fosse, esso sarebbe invertito rispetto a quanto proposto da Mariani; il ms. Barberiniano, infatti, che abbiamo visto contenere versioni più brevi della q. 1 e della q. 66 (e che quindi è considerato da Mariani testimone di quella che egli chiama Abbreviatio D), in questo caso contiene semmai quella più lunga. E sarebbe allora il ms. Chigiano, (che per Mariani riproduce la Reportatio A) a testimoniare, questa volta l’abbreviatio ?

Piuttosto che ricorrere al concetto di abbreviatio, il rapporto tra le due tradizioni, nella questione 37, sembra meglio descrivibile come una duplicità di redazione, in cui quella testimoniata nella colonna di destra sembra contenere alcune – importanti - osservazioni aggiuntive.

Piuttosto che andare frettolosamente alla ricerca di nuovi ipotesi di spiegazione complessiva, pare più opportuno limitarci a constatare, anche già sulla base di queste due sole sinossi, che il IV libro delle Sentenze presenti rapporti diversi a seconda delle questioni e che uno sguardo più ravvicinato consentirà di vedere una situazione molto più articolata e complessa di quanto abbiamo finora immaginato. Un sondaggio limitato a qualche porzione di testo è preziosissimo per un primo orientamento, ma non può fornire la soluzione globale, ammesso che ce ne sia una. E’ necessaria una “mappatura” molto più estesa del testo. Progressivamente, dobbiamo abituarci a pensare che la tradizione dei testi in un’epoca di trasmissione manoscritta, è molto più influenzata dalla contingenza e, soprattutto al di fuori del mondo dei copisti professionali, dall’ interesse per il contenuto che non a criteri di riproduzione uniformi. Spesso, quel che contava per chi copiava era avere a disposizione alcune questioni interessanti su qualche argomento rilevante: questo ci fa comprendere meglio sia la diffusione frammentaria di questioni originariamente appartenenti alla stessa opera, sia che non si provava scrupolo a costruire “raccolte miste” di questioni anche di un solo autore, ma provenienti da diverse versioni, più brevi o più prolisse, più o meno redazionalmente rifinite.

Questa constatazione di complessità può suscitare il più che legittimo interrogativo, se poi valga la pena di investire tempo (e denaro) per questo IV libro del Commento alle Sentenze di Francesco, visto che ci è stato tramandato in uno stato così poco omogeneo. Credo che sia possibile argomentare a favore di questa impresa già solo a partire dai due brani che sono già stati inseriti nel presente lavoro per evidenziare i rapporti testuali tra le diverse versioni.

Modi di possedere, diritto di natura e diritto positivo

Il testo contiene un elemento significativo già nel voler dimostrare che la divisione tra i singoli dominia, vale a dire, in parole nostre, l’istituzione della proprietà privata, costituisce una forma non di diritto naturale ma di diritto positivo, e quella di minor valore (infima), Francesco formula una gerarchia tra diversi modi vivendi. Come è evidente, lo stile di vita supremo e perfettissimo, secondo Francesco, è quello che non ha nulla né in proprio, né in comune: “quia supremus et perfectissimus viuendi modus est nihil habere in proprio nec in communi”.

Ora, questa frase è un’esplicita presa di posizione a favore della posizione francescana, quella che Francesco avrebbe poi difeso ad oltranza contro Giovanni XXII. Com’è noto, il dibattito attorno a questi temi s’infiamma, con l’intervento del pontefice, a partire dal 1321 e nel 1323 raggiunge il suo primo apice con la condanna di questa opinione come eresia. Già questa circostanza costituisce un indizio per la datazione, in quanto pare poco verosimile che una frase di tale genere sia stata scritta o pronunciata, senza avvertire neppure il bisogno di informare i lettori della sua problematicità, dopo la bolla papale Cum inter nonnullos, del 12 novembre del 1323, che condannava come eretica la tesi dell’assoluta povertà di Cristo e degli Apostoli. Walter Chatton, nel suo Commento, aveva assunto un atteggiamento ben più prudente, anche solo dopo la Ad conditorem canonum, che pure aveva rivoluzionato la situazione proprietaria dell’Ordine, prima ancora di toccare le questioni teologiche di fondo. Questa affermazione, presentata in modo così aproblematico, conferma il termine ante quem, 1323, generalmente accettato Commento alle Sentenze, in quanto la Cum inter nonnullos fu promulgata proprio alla fine di quell’anno. Anzi, nonostante la debolezza di ogni argumentum e silentio, potrebbe perfino suggerire di preferire i primi anni dell’arco cronologico 1319-1323 all’interno del quale solitamente si collocano le versioni del Commento alle Sentenze dell’Appignanese, vale a dire quelli in cui non ancora era divampata con particolare veemenza la discussione, che viene suscitata e resa possibile dalla bolla papale Quia nonnumquam del 26 marzo 1322 ed assunse accenti ancora più drammatici con la bolla Ad conditorem canonum, pubblicata per la prima volta l’8 dicembre del medesimo anno.

Ma se può costituire un ulteriore indizio di datazione, la lettura di questi brani solleva interessanti problemi interpretativi. Concentrando l’attenzione sulla prima sinossi, infatti, si constata che entrambe le versioni parlano di species iuris positivi e di modi vivendi, nell’intenzione di mostrare che la condizione in cui vige la distinzione dei dominia (e quindi, nel nostro linguaggio contemporaneo, la proprietà privata) costituisce, in una gerarchia di valori, l’ultimo gradino, gerarchia nella quale il primo livello è occupato dal nihil habere in proprio et in communi, mentre un livello intermedio è costituito dal non avere in proprio, ma avere in comune, come possiedono i membri degli ordini religiosi.

Brano I

Questa affermazione è costituisce la probatio della premessa minore di una argomentazione con la quale Francesco vuole dimostrare che la divisio tra i vari dominia non può essere considerata de iure nature. Nel fare questo, propone un’articolazione dei modi vivendi in tre livelli, che considera tutti species del diritto positivo. Gli pare inaccettabile l’affermazione, implicita nella tesi che sta contestando, che la legge di natura prescriva quella che è solo una delle possibilità previste dal diritto positivo e, per di più, quella che a suo giudizio si colloca al livello più basso di una scala di valori.

Se passiamo dal brano I, che è tratto da quella che potremmo chiamare pars destruens della questione, al brano II, che è invece desunto dal nerbo della soluzione proposta da Francesco, ci coglie una sorpresa: anche qui si parla dispecies di diritto positivo, tutte compatibili con il diritto di natura. Anzi, la tesi che caratterizza la posizione di Francesco è che lo ius naturae sia indifferens rispetto a queste species. Ciò non dovrebbe però distogliere l’attenzione dal fatto interessante che qui le species del diritto positivo non coincidono con quelle indicate nelbrano I:

Brano II

Per facilitare il confronto, propongo qui una tabella che pone in parallelo le classificazioni del brano I e del brano II:

In entrambi i brani si ritrova l’avere in proprio (che la versione di destra del secondo brano attribuisce ai saeculares); ed è vero che in entrambi è presente l’avere in communi, attribuito nelbrano II (sempre dalla medesima versione, che mostra quindi una tendenza ad esplicitare la posizione di Francesco), non più genericamente ai religiosi, ma ai monaci ed alla communitas che era al seguito degli Apostoli. Quest’ultima osservazione è tutt’altro che irrilevante: l’idea che la comunità che stava attorno agli Apostoli, in quanto distinta dal gruppo degli Apostoli stessi praticasse la proprietà comune dei beni, costituiva infatti una mossa fondamentale della autodifesa francescana almeno fin da Bonaventura da Bagnoregio, che consentiva poi di affermare che, mentre la comunità possedeva in comune, gli apostoli non possedevano alcunché in assoluto. Altri, invece, intendevano la comunità cristiana dei primi tempi come includente, senza ulteriori specificazioni, anche gli apostoli. Solo nell’interpretazione di Bonaventura, però, era possibile, dalla Chiesa primitiva, ricavare sia il modello ideale dei Francescani, di povertà assoluta, sia quello della proprietà solo in comune, che aveva costituito invece il paradigma, per così dire, di altri ordini religiosi.

Se questa specificazione ci fa capire che Francesco aveva ben presente la tradizione “apologetica” del suo Ordine, diviene ancor più singolare che non vi sia corrispondenza a proposito della restante modo di possedere. Nel brano I si inserisce infatti nella classificazioneun non avere nihil in proprio et in communi, che come abbiamo visto costituisce la formula caratterizzante la povertà minoritica, nel brano II emerge invece la situazione intermedia di quei religiosi che possiedono sia in comune sia in proprio. Si dice di loro che non sono si sono abbastanza allontanati dalle cose di questo mondo da rinunciare ai beni che vengono loro lasciati da amici e genitori.

L’impressione di inconsistenza è prima facie inevitabile: i modi di possedere rispetto ai quali lo ius naturale sarebbe indifferens sono tre o quattro ? In verità, il teologo francescano non affronta la difficoltà. Sembra piuttosto preoccupato di ribadire che né coloro che possiedono in proprio, né coloro che possiedono solo in comuni adottano “stili di vita” che sono compatibili con il diritto naturale, e che quindi il possedere “in proprio” non si configura come peccaminoso, ma soltanto come meno perfetto rispetto al possedere in communi, mentre questo modo contiene in sé in modo superiore il diritto di natura. A parte la difficoltà del comprendere cosa intenda esattamente Francesco con questo “servare ius naturale” secondo diverse gradazioni, viene da chiedersi che ne sia del perfectissimus modus vivendi del brano precedente. Nessuna delle due versioni del brano II ne fa menzione in questo passo centrale della quaestio. Dobbiamo considerare allora il perfectissimusmodusvivendi come una ulteriore specie di diritto positivo, come parrebbe suggerire l’affermazione del brano I, portando così a quattro le specie, smentendo il maestro o accusandolo in modo definitivo di incoerenza, di non aver saputo assumere una posizione univoca proprio a proposito della scelta di vita che caratterizzava il suo Ordine ? Di fronte a ad un tema così rilevante non parrebbe sufficiente rifugiarsi nell’osservazione, per altro esatta, che la prima classificazione si trova in un contesto polemico, mentre la seconda fa parte della pars construens della quaestio, quella in cui il magister espone la sua opinione.

In verità, nel brano II- e solo nella versione che si segnala per una maggiore ricchezza di particolari - Francesco ha aggiunto un notandum che fa pensare che egli stesso fosse cosciente, almeno in parte, del problema: «Et nota quod hic tantum fit mentio de habentibus dominium, non de carentibus uel abrenuntiantibus». Questa sintetica frase sembra suggerire che quanto detto fino a quel momento, e quindi la seconda classificazione riguarda solo coloro che hanno un dominium, non coloro che ne sono privi o vi rinunciano. Dal momento che i Frati Minori sono proprio definiti dalla carenza di dominio, allora Francesco ci sta suggerendo che le tre specie di diritto positivo elencate nella sua responsio non includono al loro interno lo stile di vita dei francescani. Ne risulterebbe che, in una delle due versioni del brano II, il teologo di Appignano ha sentito il bisogno di specificare che il perfectissimus modus vivendi dei Minori non è compreso in questa sua classificazione. Rimane tuttavia non esplicitato se allora il modus vivendi francescano sia da considerarsi (come pare suggerire una lettura del brano I) una species del diritto positivo, rispetto al quale il diritto di natura è indifferens, o non appartenga ad una dimensione diversa, che attinge direttamente il diritto naturale, come suggeriva la tradizione francescana precedente. Forse la soluzione è che non tutti i modi vivendi trovano corrispondenza in una species del diritto positivo.

Nasce il sospetto che quest’ultimasia la posizione di Francesco rispetto al proprio Ordine e che il teologo, rivedendo il suo lavoro, abbia tentato, seppure in modo incompiuto, di modificare in questo senso un’argomentazione che poteva suggerire anche esiti diversi. Anche solo per tentare, tuttavia, di sostanziare ulteriormente questo sospetto, è necessario confrontare ciascun testimone manoscritto, alla ricerca di eventuali varianti, e stabilire un testo sicuro per le due versioni, che ci consenta di formulare ipotesi più fondate sui loro rapporti reciproci. Già solodaquesto punto di vista, si coglie la necessità di una edizione critica.

Senza dubbio, le incertezze che comunque emergono dalla q. 37 sono anche segno di una difficoltà di Francesco in cui si rispecchia una difficoltà dei Francescani tutti, la cui ricerca di una sistemazione teorica coerente allo status che definiva il loro ordine ha costituito uno sforzo continuo e – come ho tentato di mostrare altrove – portatore di interessanti sviluppi, anche in campi teorici diversi dalla teoria della povertà.

Già in altre sedi, anche a Porto nel 2002 ho avuto occasione di sottolineare l’evoluzione di Francesco d’Appignano su questo tema, quando nel 1330 riprese la penna per rispondere, con l’ Improbatio, alle affermazioni di un papa per lui caduto in eresia. E quindi non ritonerò qui su questo tema. Invece, restando nell’ambito della questione 37 del IV libro, vorrei fare notare come lo sforzo di Francesco a ricomprendere la povertà minoritica si connetta ad un problema teorico più generale. Come ho ricordato, la q. 37 discute dell’origine della povertà nel contesto dell’analisi di vari aspetti del sacramento della penitenza seguendo quanto una ventina di anni prima aveva fatto Duns Scoto. E’ evidente che Francesco è insoddisfatto della soluzione proposta da Scoto: in particolare la sua insistenza sul fatto che il diritto di natura è immutabile si oppone direttamente alla affermazione, contenuta nel testo parallelo di Scoto, secondo la quale il precetto di diritto naturale della comunione dei beni sarebbe stato “revocato” dopo la Caduta. Sviluppando anche contro Scoto alcune tesi dello stesso Scoto, Francesco è alla ricerca di una soluzione che gli consenta di mantenere il principio che il diritto naturale, riguardando la natura dell’uomo, è assolutamente immutabile. Questo lo costringe ad affermare che tutte le forme di organizzazione del possesso, dalla comunione dei beni alla proprietà privata, fanno parte del mutevole, di ciò che dipende da una statuizione revocabile. Proprio questa insistenza sulla natura pattizia, “artificiale” della proprietà privata, di contro a quelle correnti di pensiero che la vogliono ancorata come diritto nella natura umana, è una delle caratteristiche del pensiero minoritico, che solo in questa soluzione trovava giustificabile la possibilità di una povertà assoluta. Ma cosa potesse diventare questo pensiero è rivelato ancora una volta in una breve nota contenuta in una delle due versioni della q. 37. Qui, rispondendo alla domanda sull’ autorità che per prima ha istituito la distinzione tra i diversi dominia, Francesco afferma che si è trattato del communis assensus populi. Come già in Scoto, quindi, all’origine della proprietà c’è il consenso.

Inutile ripetere che, per poter valutare meglio questi spunti sarebbe altamente auspicabile poter sapere con un più adeguato livello di certezza se queste affermazioni sono contenute in un testo rivisto dall’autore o in una semplice reportatio non necessariamente autorizzata, ma anche riuscire a capire, quando alcune osservazioni illuminanti sono contenute in una sola versione, se questa sia veramente il risultato di una revisione dell’autore medesimo… Ecco uno dei motivi, dal mio punto di vista, dell’interesse della difficile impresa di sciogliere l’enigma del IV libro, una delle ragioni per cui vale la pena di farlo.

Roberto Lambertini

Questo breve scritto riproduce, anche nell’andamento parlato, quanto presentato in occasione del II Convegno Internazionale su Francesco d’Appignano; le indicazioni bibliografiche sono ridotte al minimo, rimandando per ulteriori informazioni alle opere citate in questo ad in altri contributi scaturiti dal medesimo congresso. Un debito di profonda gratitudine mi lega a R. Friedman, Chr. Schabel, G. Etzkorn, senza i quali non avrei potuto compiere questo pur modesto lavoro, che dedico a Lea Boiani, in memoriam.

Sui Commenti alle sentenze come fonti per il pensiero di un autore medievale, si veda R. L. Friedman, The Sentences Commentary,1250-1320. General Trends, The Impact of the religious orders, and the Test case of Predestination, in Medieval Commentaries on the Sentences of Peter Lombard, Current Research, I, ed. G. R. Evans, Leiden 2002, pp. 41-128, in part. 84-100; molto utile anche Id., Conclusion, ibidem, pp. 507-527. Sintetico ed efficace W. J. Courtenay, Philosophy in the Context of Sentences Commentaries,in Il Commento filosofico nell’Occidente medievale (secoli XIII-XV), edd. G. Fioravanti, C. Leonardi, S. Perfetti,Turnout 2002, pp. 445-467.

Ecco quanto per esempio si legge nel colophon del IV libro contenuto nel ms. Praha, Metropolitni Kapituly, 531 (C 99), f. 262vb: Explicit Quartus Super Sententias Editus a magistro francisco de Marchia de ordine Fratrum minorum Et a fratreGuillelmo de Rubione eiusdem Ordinis Parisius Reportatus. Su Guglielmo di Rubione breve ma recente raccolta di notizie in O. Langholm, Economics in the Medieval Schools, Leiden 1992, pp. 533-535.

R. L. Friedman – Chr. Schabel, Francis of Marchia’s Commentary on the Sentences: Question List and State of Research, in “Mediaeval Studies” 63 (2001), pp. 31-106, lista di questioni alle pp. 97-106.

Friedman-Schabel, Francis of Marchia, 58-59.

N. Mariani, Certezze ed ipotesi sul Commento alle Sentenze di Francesco della Marca OMin., in “Archivum Franciscanum Historicum 95 (2002), pp. 93-183.

Mariani, Certezze ed ipotesi, in part. 114

Ibid., pp. 131-159; sulla questione, da tempo oggetto di discussione tra gli specialisti, rimando a F. Zanin, La rielaborazione del concetto di vis derelicta in Nicole Oresme, in Atti del 1° Convegno Internazionale su Francesco d’Appignano, a cura di D Priori, Appignano del Tronto 2002, pp. 117-159.

Friedman –Schabel, Francis of Marchia’s Commentary, p. 59: «…a collation of part IV q 1 showed that ABDHY preserve a much shorter text (roughly 50% the sie9 than that found in CP. It seems likely that the shorter text is an abbreviation of the longer, since there is a great deal of verbatim overlap between the two versions and the material is presented in the same order…»

Friedman-Schabel, Francis of Marchia’s Commentary, pp. 105-106; Mariani, Certezze ed ipotesi, pp. 160-170.

Friedman-Schabel, Francis of Marchia’s Commentary, p. 57; Mariani, Certezze ed ipotesi, p. 114.

Si deve, per esempio ammettere che in questo caso l’abbreviatore precisi le citazioni (per esempio sostituisce “Johannes”, nel senso di Vangelo di Giovanni, al generico “Salvator”) oppure aggiunga un riferimento ad Averroé non presente nella versione che starebbe abbreviando (cfr. Mariani, Certezze ed ipotesi, p. 163).

Cfr. Mariani, Certezze ed ipotesi, p. 114, dove si legge che secondo Mariani, per il IV libro, una seconda reportatio è tramandata, solo in modo frammentario da un unico manoscritto il Vat. lat. 943; ma cfr. Friedman- Schabel, Francis of Marchia’s Commentary, p. 42

Si tratta, nello specifico, dei mss. Paris, Bibl. Nat 3072 e Roma, Biblioteca Nazionale Centrale, II, 1007; cfr. Friedman- Schabel, Francis of Marchia’s Commentary, pp. 40 e 59 Mariani, Certezze ed ipotesi, p. 114.

R. Lambertini, La povertà pensata, Evoluzione storica della definizione dell’identità minoritica da Bonaventura ad Ockham, Modena 2000, pp. 189-226, il capitolo riprende l’articolo La proprietà di Adamo. Stato d'innocenza ed origine del dominium nel Commento alle Sentenze e nell'Improbacio di Francesco d'Ascoli, in "Bullettino dell'Istituto Storico Italiano per il Medio Evo ", 99/2 (1994), pp. 201-252.

Friedman- Schabel, Francis of Marchia’s Commentary, p 59; Mariani, Certezze ed ipotesi, p. 114. Per il terzo manoscritto, cfr. sopra, n. 14.

Ho utilizzato: ms. Admont, Bibl. der Benediktinerabtei 178, f. 108vb; Città del Vaticano, Bibl. Ap. Vat., Chis. B VII 113, f. 214ra.

Ho utilizzato:Città del Vaticano, Bibl. Ap. Vat., Barb., 791, f. 145ra;Paris, Bibl. Nat., 3071, f. 158ra;Paris, Bibl. Nat., 3072, f. 186v.

Per questa sinossi ho evidenziato in corsivo le parole in cui le due versioni differiscono.

Con tutta probabilità, il riferimento non è tanto ad una opera di Agostino, quanto ad un noto brano delDecretum , dove Graziano stesso pone introduce un brano di Agostino riferendosi ai philosophi; Decretum Gratiani, in Corpus Iuris Canonici,I, ed.E. Friedberg, Lipsiae 1879 (Nd. Graz 1959), col. 12: «Nam iure naturae sunt omnia communia omnibus, quod non solum inter eos servatum creditur, de quibus legitur: „Multitudinis autem credentium erat cor unum et anima una etc“, sed etiam ex precedenti tempore a philosophis traditum invenitur. Unde apud Platonem illa civitas iustissime ordinata traditur, in qua quisque proprios nescit affectus. … Unde Augustinus ait».

La bibliografia su questo tema è molto vasta; solo per amore di brevità rimando a Lambertini, La povertà pensata, 195-205 ed alle pur limitate indicazioni bibliografiche contenute nelle note.

Un esame della totalità della questione – non riproducibile qui per intero - rende però inverosimile questa ipotesi.

Admont, Bibl. der Benediktinerabtei, 178, f. 108vb; Città del Vaticano, Bibl. Ap. Vat., Chis. B VII 113, f. 214rb.

Ho utilizzato: Città del Vaticano, Bibl. Ap. Vat., Barb., 791, f. 145ra-b; Paris, Bibl. Nat. 3071, f. 158ra-b ; Paris, Bibl. Nat. 3072, f. 186va-b.

Si veda sopra alle note 16-17

Valga per tutti il riferimento a Francisci de Esculo OFM Improbatio contra libellum domini Iohannis qui incipit ‘Quia vir reprobus’, ed. N. Mariani OFM, Grottaferrata (Romae) 1993; (; se ne può vedere la recensione di R Lambertini, <<Cristianesimo nella Storia>>, 18 (1997), pp. 685-688, ora anche intrad. italianaFr. Francesco di Appignano, Contestazione del libello del papa Giovanni XXII che comincia: ‘Poiché il temerario’, trad. di N. Mariani, Appignano del Tronto 2000.

Sul dibattito esemplare la trattazione di A. Tabarroni, Paupertas Christi et Apostolorum, L’ideale francescano in discussione (1322-1324), Roma 1990.

Non a caso, a margine del ms. Paris, Bibl. Nat., lat 15852, f. 197rb in corrispondenza con questa frase, si trova una nota non del tutto decifrabile nella copia su microfilm, che evidenzia come il copista o il lettore contemporaneo avesse avvertito la rilevanza dell’affermazione. Sulle reazioni francescane alle decisioni pontificie Tabarroni, Paupertas Christi p. 98 ma ora anche E. L. Wittneben, Bonagratia von Bergamo. Franziskanerjurist und Wortführer seines Ordens im Streit mit Papst Johannes XXII., Leiden-Boston 2003, pp. 107-229.

Cfr. Tabarroni, Paupertas Christi, pp. 90-98.

Friedman- Schabel, Francis of Marchia’s Commentary, p. 33; questo tra l’altro si avvicina maggiormente agli anni che Anneliese Maier e Notker Schneider indicano per il corso sulle Sentenze tenuto a Parigi da Francesco. A Maier, Zu einigen Problemen der Ockhamsforschung in Ead., Ausgehendes Mittelalter I, Roma 1964 pp 180-181; N. Schneider, Die Kosmologie des Franciscus de Marchia, Leiden et alibi 1991, p. 26; l’affascnante ipotesi di un corso tenuto da Francesco nello studium francescano di Avignone, dal quale deriverebbe uno dei rami della tradizione del suo Commento (W. J. Courtenay, Programs of Study and Genres of Scholastic Theological Production in the Fourteenth Century, inManuels, programmes de cours et techniquesd’enseignement dans les universités médiévales, ed. J Hamesse Louvain-l Neuve 994 p 344 non può essere per il momento verificata; cfr. anche R L Friedman, Francis of Marchia and John Duns Scotus on the Psychological Model of the Trinity, in «Picenum Seraphicum», 18 (1999), in part p. 21

Cfr. Tabarroni, Paupertas Christi, in part 20-83 a anche la visione più sintetica inM. D. Lambert, Povertà francescana. La dottrina dell’assoluta povertà di Cristo e degli Apostoli nell’Ordine Francescano (1210-1323), Milano 1995,(la versione italiana è aggiornata rispetto all’edizione inglese del 1961)pp. 201-241

Qui Francesco sta polemizzando con l’opinio (che a suoi occhi parrebbe attribuibile ad Aristotele, nel II libro della Politica), secondo la quale la legge di natura sanziona a livello di principio la divisione tra i diversi dominia, mentre sono le leggi positive a determinare gli specifici ordinamenti proprietari; cfr. Lambertini, La povertà pensata, p. 198.

R. Lambertini, Apologia e crescita dell’identità francescana (1255-1279), Roma 1990, pp. 28-29,88-91, a p. 156 è registrato il dissenso di Olivi dalla tradizione precedente; su questo tema, anche R. Lambertini, La difesa dell'Ordine francescano di fronte alle critiche dei Secolari in Olivi, in Pierre de Jean Olivi (1248-1298). Pensée scolastique, dissidence spirituelle et société, edd. A. Boureau-S. Piron, Paris 1999, pp. 193-205, in part. 199-201.

Se solo si pone mente al fatto che, come si è visto, i manoscritti che portano le maggiori specificazioni ed il rivelativo notandum finale appartengono, secondo Mariani( Ipotesi e certezze, pp. 114-5) all’ abbreviatio D, si coglie che, in caso di conferma della sua tesi, queste mie considerazioni perderebbero di valore; ma, come si è detto, sono anche queste constatazionirelative alla q. 37 a suggerire una revisione della sua posizione.

Devo riconoscere che questa problematica, interna alla posizione di Francesco rispetto allo status del suo Ordine, non è approfondita, anche se evidenziata, nel mio La povertà pensata, pp. 200-205.

Rimando a Natural Law, Religious Poverty and Ecclesiology According to Francis of Marchia, presentato a Porto, all’ 11° Congresso Internazionale della SIEPM (Intellect and Imagination in Medieval Philosophy, 26-31 August 2002) nel contesto di due sessioni speciali dedicate al teologo di Appignano.

« sed postea crescente malicia et auaricia in omnibus propter uiolentias cohibendas de communi assensu populi distinctio dominiorum facta est de iure politico ac ciuili »: cfr. mss. B, f. 145vb; H, f. 158va; Y, f. 187ra.

Rimando, ancora una volta solo per brevità, a Lambertini, La povertà pensata, pp. 11-161.