Università degli Studi di Padova
Gregorio da Rimini contro Francesco d’Appignano sulla conoscenza scientifica dell’oggetto della teologia
Riassunto/Abstract:
La critica di Gregorio da Rimini all’opinione di Francesco d’Appignano sulla “scientificità” della teologia è fondata sull’analisi del significato delle proposizioni su Dio e i suoi attributi e si avvale, dunque, di strumenti “semantici”. Essi furono una novità a Parigi, dove Gregorio compose il suo commento alle Sentenze, nel cui prologo prese le distanze dal collega ascolano; segnalarono la diffusione di un metodo “analitico” d’indagine della conoscenza in generale, e del rapporto tra linguaggio e realtà in particolare, diffusosi nella città francese, dopo essere stato elaborato ad Oxford. La posizione del Doctor Authenticus, che nega che la teologia sia una scienza, potrebbe essere riassunta nell’affermazione secondo la quale le proposizioni che concernono Dio e i suoi attributi non sono dotate di significato compiuto o, in altre parole, non sono in grado di denotare con precisione nessuno stato di cose empiricamente verificabile. Gregorio dichiara così che la posizione di Francesco non è valida: il doctor ascolano aveva sostenuto il contrario, infatti, dando per scontata la capacità di distinguere eventi dipendenti da cause naturali ed eventi dipendenti da agenti soprannaturali.
Gregory of Rimini’s critics to Francis of Appignano’s opinion on Theology as Science is relied on the analysis of the meaning of propositions about God and his attributes and so employs semantic tools. They were an innovation at Paris, where Gregory wrote his Sentence commentary; in the prologue of which he refused his colleague’s of Ascoli positions; they pointed out the spread of a new “analytical” method of inquiring into knowledge in general, and into the relationship between language and reality specifically: it was spread in the France city, but had been elaborated in Oxford. Gregory’s opinion, which denies that Theology is a Science, could be summed up by saying that propositions on God and his attributes don’t have any meaning or, in other words, they can’t denote any empirically verifiable state of affairs. So Gregory explains that Francis’ opinion is invalid: in fact, the Ascolan doctor was of the opposed idea, having took for granted the ability of distinguishing facts due to natural causes and the ones due to overnatural agents.
Questo schema interpretativo ha nascosto la ricchezza del pensiero di magistri e doctores che, solo di recente, sono stati guardati sotto una luce diversa. È stato così messo in luce che il XIV secolo non segnò la crisi della “Scolastica”, che già di per sé è una categoria storiografica discutibile,2 ma fu caratterizzato da uno straordinario fermento di idee e dibattiti nelle principali università d’Europa.3
Il pensiero tardo-medievale fu policentrico: nel ‘300 vennero fondate diverse università nell’Europa cristiana (a Praga, Vienna ed Heidelberg, ad esempio), che contesero ad Oxford e a Parigi il ruolo di centri del sapere. La dislocazione dei luoghi di ricerca scientifica dell’epoca fu il segno evidente della ricchezza della riflessione filosofica di quel secolo, che si accumulò fino allo scoppio dell’epidemia di peste: in cinquant’anni si attuò una vera e propria rivoluzione nella “scienza” medievale.4 La studiosa americana K. Tachau ha parlato addirittura, nel suo celebre volume intitolato Vision and Certitude in the Age of Ockham, di una “nuova teologia”, che nacque all’Università di Oxford e si trasferì poi nel continente. Essa sarebbe scaturita dall’applicazione di un innovativo programma logico di analisi del discorso scientifico, la quale produsse una “rivoluzione epistemologica” paragonabile a quella che, tra ‘800 e ‘900, scaturì dal programma logico elaborato da Frege, Russell e Wittgenstein.5 La Tachau è del parere che entrambe le rivoluzioni siano consistite in una ridefinizione dei criteri di scientificità del discorso dimostrativo in generale, e in una rigorosa delimitazione dell’ambito della natura attraverso l’analisi delle disposizioni conoscitive dell’uomo: il cambiamento si è attuato, in tutte e due le occasioni, sia sul piano formale, sia su quello empirico del discorso scientifico.
La “rivoluzione epistemologica” dei primi decenni del ‘300 prese avvio ad Oxford e poi si diffuse a Parigi, coinvolgendo non solo l’ambito della teologia, ma anche quello delle scienze naturali.6 Essa non si ridusse, tuttavia, alla ricezione presso la Facoltà delle Arti in rue de Fouarre e presso quella di teologia della capitale francese delle principali tesi di Ockham,7 ma consistette in un complesso groviglio di dottrine riguardanti la possibilità della conoscenza scientifica in ogni ambito del sapere e sui modi per acquisirla. Si rintracciano al suo interno alcune tematiche di fondo, riguardanti il modo in cui l’anima conoscitiva coglie i dati di senso, quello in cui questi ultimi rappresentano la realtà, il rapporto che esiste tra i termini di un discorso scientifico e le res extra, etc. Uno sguardo fuggevole sui contenuti della discussione sul valore scientifico della conoscenza umana, prima e dopo che a Parigi cominciassero a circolare i testi dei maestri inglesi, non consente di comprendere a fondo la portata della “rivoluzione epistemologica”, ma non impedisce, per lo meno, di riconoscerne le basi concettuali e tracciare le linee lungo le quali si sviluppò.
La critica di Gregorio da Rimini a Francesco d’Appignano, contenuta nel prologo del commento alle Sentenze, e riguardante la scientificità delle proposizioni che costituiscono la teologia, è un punto di vista privilegiato dal quale si può vedere il cambiamento in atto.8 Gregorio confuta la tesi di Francesco, avvalendosi di strumenti concettuali che il suo avversario non aveva avuto a disposizione e trascurando di usarne altri, che in vent’anni (questo è l’intervallo che corre tra le redazioni dei commenti alle Sentenze dei due dottori parigini)9 erano caduti in disuso. Questo dibattito merita un’attenta analisi, poiché tratta dei principi sui quali si basa quella scienza che, per i medievali, era al vertice del sapere umano, vale a dire la teologia, e mostra il punto di partenza e di arrivo della “rivoluzione epistemologica”.
Francesco d’Appignano stabilisce lo statuto epistemologico della teologia nella questio 1 del prologo del commento alle Sentenze, redatto intorno al 1319-20. Egli analizza la struttura formale e le regole di corrispondenza delle proposizioni che la costituiscono ai fatti, preoccupandosi di stabilire, innanzitutto, come siano conosciuti i principi della scienza concernente Dio e i suoi attributi e, in seguito, come si stabilisca il valore di verità di una proposizione teologica, ad esempio “Dio è uno e trino” oppure “L’Anticristo verrà”.10
Il titulum della quaestio illustra subito la prospettiva dalla quale Francesco indaga la scientificità della teologia. Esso recita: «Utrum theologia a nobis revelata a Deo sit scientia proprie dicta», e si struttura in tre quaestiones, delle quali la versione manoscritta riporta solo le prima due; i titula di queste ultime sono: «Utrum theologia vie procedat ex per se notis vel tantum ex creditis» e «Utrum theologia vie procedat ex veris neccessariis vel tantum ex contingentibus».11 Il Doctor Succintus si chiede se la teologia sia una scienza vera e propria, vale a dire, in termini aristotelici, un habitus in virtù del quale si acquisiscono delle conoscenze salde ed indubitabili sul creatore per via dimostrativa, posto che essa è rivelata da Dio stesso.
Si deve prestare attenzione al titulum quaestionis, poiché esso risulta assai differente da quello della quaestio corrispondente di Gregorio da Rimini; i titula riveleranno, come apparirà chiaro in seguito, che Francesco indaga lo statuto epistemologico della teologia da un punto di vista “naturalistico”, mentre Gregorio si pone su un piano puramente semantico: il primo vede nella rivelazione divina (il contenuto teorico della teologia) l’effetto dell’azione delle causa prima sull’anima conoscente, mentre il secondo ritiene impossibile conoscere con i mezzi intellettivi a disposizione dell’uomo ildato rivelato, per ragioni legate al modo in cui il significato delle proposizioni teologiche corrisponde ai fatti.12 Il Doctor Authenticus compose il suo commento alle Sentenze vent’anni dopo Francesco d’Appignano, quando ormai si era compiuta la “rivoluzione epistemologica” del XIV secolo ed era stata riconosciuta da più parti l’impossibilità di conoscere scientificamente, a partire dai dati sensoriali, la rivelazione divina e il suo valore di verità, in quanto discorso dotato di senso.13
Il presupposto a partire dal quale Francesco conduce la sua discussione è presentata nella prima delle due quaestiones che compongono la quaestio 1 del prologo, nella quale afferma che la teologia deve essere basata su principi noti per sé, poiché non si può procedere all’infinito nella ricerca dei principi di una scienza: «Cum non sit procedere in infinitum, tandem stabitur finaliter ad aliqua prima per se nota ex quibus procedit; quod est propositum».14 Essi sono, tuttavia, rivelati da Dio e non conosciuti direttamente dall’uomo; questo implica che la scienza che ha per oggetto Dio e i suoi attributi sia fondata su principi la cui validità può essere revocata in dubbio, come fanno gli infedeli. Tutto ciò rischia di minare dalle fondamenta la pretesa scientificità della teologia. I parametri aristotelici prevedono che ogni affermazione scientifica debba essere, in quanto tale, valida universalmente e in ogni momento, e sia riconoscibile nella sua scientificità o per via puramente intuitiva (un principio noto per sé è quasi iscritto nell’anima umana, come ad esempio “l’uno non è molteplice”), oppure per via deduttiva, a partire da principi per sé noti.15 I maestri medievali avevano imparato a distinguere nettamente, su questa base tra scientiae subalternantes e scientia subalternatae: queste ultime sono ricondducibili alle prime per quel che concerne i principi ultimi e la certezza delle affermazioni che le costituiscono; dipendono, dunque, dalle scienze cui sono subordinate, essendone un caso particolare.16 Uno degli esempi preferiti di questo tipo di rapporto, riportato anche da Gregorio,17 è quello della geometria e della perspectiva (in termini moderni, una scienza che combinava lo studio della diffusione della luce in un mezzo diafano e delle cause del fenomeno della visione): la prima è la scienza di alcuni enti matematici che si strutturano nello spazio e si combinano in serie di rapporti matematici, mentre la seconda concerne le linee luminose responsabili della produzione della visione, considerate come enti fisici che seguono le rigide regole della geometria nella loro diffusione e negli effetti della loro azione sui corpi naturali.18
La teologia non è una scientia subalternans, dal momento che non è fondata su principi noti per sé intuitivamente, e nemmeno una scientia subalternata: la prima eventualità, chiarisce Francesco, è esclusa dal fatto che il suo contenuto conoscibile è rivelato da Dio, mentre la seconda non è accettabile per l’indiscutibile esigenza che la teologia sia una scienza certa ed indubitabile. I principi di una scientia subalternata, del resto, non possono che essere riconosciuti in virtù delle esperienze sensibili, dal momento che non sono noti per sé. Essa potrebbe essere subordinata solo alla scienza che Dio possiede su se stesso e a quella che hanno i beati che “vedono” il Creatore. Questa è la soluzione proposta da Tommaso d’Aquino e discussa criticamente sia da Francecso d’Appignano, sia da Gregorio da Rimini:
«Theologia vie revelata est scientia proprie dicta non simpliciter, set est scientia subalternata scientia Dei et beatorum; et ratio est; secundum istam opinionem, quod scientia simpliciter procedit ex principiis per se notis in lumine proprio; theologia autem vie non procedit ex principiis nobis per se notis, set tantum creditis nobis et per se notis in scientia Dei et beatorum, ideo non est scientia simpliciter, set subalternata».19
I due doctores sono d’accordo, come vedremo in seguito, almeno nel rifiuto della posizione tomista, dal momento che essa contraddice proprio il criterio sul quale si fonda la scientificità di una proposizione di una scienza qualsiasi: un’affermazione è scientifica se si costituisce come un principio per sé noto o se è deducibile da un principio dello stesso tipo; la scienza che possiedono Dio e i beati non è accessibile all’uomo. La posizione di Tommaso si rivela così inaccettabile.20 La posizione di Francesco risulterà più vicina di quella di Gregorio all’opinione del Doctor Angelicus, ma se ne allontana su un punto, che è bene mettere in luce fin d’ora: di Dio e dei suoi attributi l’uomo può avere una conoscenza scientifica in senso stretto, essendo la teologia una scienza vera e propria con caratteristiche peculiari.21
Il Doctor Succintus tenta di mostrare che le basi della teologia sono salde e le garantiscono lo statuto epistemologico di scienza, vale a dire che nessuno potrebbe revocare in dubbio che il suo contenuto sia certo ed indubitabile. Come si potrebbe pretendere, infatti, che il dato rivelato sia accettato come vero e che ad esso sia dato un assenso incrollabile, se non possiamo mai sapere con certezza se e quando tale contenuto sia vero? Francesco d’Appignano tiene sempre presente che la teologia, in quanto è costituita da proposizioni rivelate o da interpretazioni di queste ultime fornite dalla chiesa, che è ispirata da Dio, si presenta almeno all’apparenza con tutte le caratteristiche di una scienza.23 È necessario, tuttavia, rendere conto di quelle apparenze, poiché esse non sono in linea coi principi sui quali si dovrebbe fondare la “scienza di Dio e dei suoi attributi” in quanto scienza: posto che il contenuto teorico della teologia sia vero, essendo rivelato da Dio, si riconosce che tale affermazione potrebbe essere dedotta da una di grado superiore, vale a dire che “è rivelato che il contenuto teorico della teologia è vero”, e a sua volta questa affermazione si ricaverebbe da quella per cui “è un dato rivelato che è rivelato che quel contenuto è vero”, et sic in infinitum.
«Tunc reduco rationem: nullus tenetur indubitanter credere illud quod non est per se notum nec deductum ex per se noto, nec revelatum a prima veritate; set hoc esse revelatum a prima veritate non est per se notum, nec deductum ex per se noto, nec revelatum a prima veritate, quia tunc esset revelatio revelationis, et illa secunda revelatio non est tibi per se nota, nec deducta per se nota, plusquam prima revelatio, nec est revelata tertia revelatione quia illa tertia non est per se nota, nec deducta ex per se nota plusquam secunda et prima revelatio, nec est revelata quarta revelatione, quia tunc iremus in infinitum in revelationibus, et ita non erit dare primam revelationem cui innitatur intellectus, et sic nichil oportebit credere».24
È escluso dai pensatori medievali, sulla base delle precise indicazioni di Aristotele,25 che si possa procedere all’infinito nella ricerca dei primi principi di una scienza, poiché solo se essi sono in numero finito è garantita la validità del contenuto da un punto di vista formale e il valore di verità delle proposizioni che la costituiscono. Francesco d’Appignano mette in luce che la pretesa scientificità della teologia rischia di rimanere una pura ilusione o, per lo meno, di risultare un’apparenza non spiegabile anche per un motivo di carattere, per così dire, “fisico”: il suo contenuto teorico è complessivamente un dato rivelato e, in quanto tale, è l’effetto di una causa esterna. Bisognerebbe che tale causa agisse per una intrinseca necessità, se si vuole che esso sia riconosciuto come necessario, altrimenti si avvia il regresso all’infinito sopra presentato.26
Francesco d’Appignano sostiene, nella secondadelle due questiones che compongono la questio 1 del prologo, una posizione nettamente favorevole alla scientificità della teologia, rendendo ragione, al contempo, del fatto che il dato rivelato è revocabile in dubbio e che, di conseguenza, la fede nella rivelazione di Dio è necessaria. Egli escluderebbe, infatti, la necessità della fede, se intendesse garantire semplicemente la scientificità della teologia, e cadrebbe così in una posizione, per così dire, “ultrapelagiana”, che sconfessa la stessa rivelazione.27 Il Doctor Succintus propone un’originale soluzione del dilemma che potremmo formulare nel modo seguente: “Delle due l’una: o la etologia non è una scienza o la fede è inutile”, oppure, con un’espressione equivalente, “o la teologia è una scienza o la fede è necessaria”. La sua soluzione èfondata su un’innovativa classificazione delle scienze del sistema aristotelico e su un chiarimento delle regole di corrispondenza tra segni linguistici e realtà, che stabiliscono il valore di verità delle proposizioni scientifiche. Era chiaro ai doctores medievali, com e lo è agli epistemologi contemporanei, che ogni scienza è costituita da una struttura formale e da un contenuto empirico, ordinato e spiegato, nei rapporti tra i suoi elelmenti, dalla struttura formale stessa. Quest’ultima contiene anche delle regole di corrispondenza tra le proposizioni scientifiche, formate in termini logici, e i dati della realtà, comunque essi siano intesi.28 Francesco delinea la struttura formale della teologia, rispondendo alla domanda “Di che tipo di scienza si tratta?”, e tenta di garantire la corispondenza tra le proposizioni che ne costituiscono oggettivamente il contenuto teorico e i dati empirici; che egli abbia in mente la distinzione tra il lato formale e quello sperimentale di una scienza emerge dalla distinzione da lui stabilita tra l’esse reale e il significato che concerne, a livello concettuale, l’esse reale stesso.29
Il Doctor Succintus afferma, utilizzando un esempio frequente nelle discussioni sul significato dei termini e la loro corrispondenza alla realtà, che sono due cose diverse il fatto che l’uomo sia capace di ridere (Quod homo sit risibilis) e la proposizione “L’uomo è capace di ridere (“Homo est risibilis”); per dirla con le parole di Francesco, altro è dimostrare che una certa passio è posseduta da un subiectum, altro è dimostrare la verità di una proposizione che afferma che quella passio è posseduta dal subiectum.30 Ciascuna scienza è un sapere dimostrativo che, una volta acquisito, consente di riconoscere che A è B e che la proposizione “A è B” è vera; per stabilire che la verità appartiene a una proposizione, è necessario assicurarsi che i termini siano legati in modo tale da corrispondere in qualche modo ai fatti. Il problema sollevato da Wittgenstein nel Tractatus logico-philosophicus e dai positivisti logici nei primi decenni del ‘900 non presenta nessuna differenza, sul piano concettuale, dalla versione proposta da Francesco e Gregorio;31 lo si riscontra nel fatto che il Doctor Succintus distingue tra conoscenza a priori (o per via deduttiva, a partire da principi noti per sé) e a posteriori (per via induttiva, a partire dai dati empirici) sia dell’esse reale sia del valore di verità del significatus propositionis, ed è su questa distinzione che si basa la classificazione delle scienze proposta da Francesco e l’assegnazione al suo interno del posto alla teologia.32
Il Doctor Succintus prevede che ci siano quattro tipi di scienze, e che non sia possibile che ve ne siano di più, poiché solo quattro sono le combinazioni tra conoscenza a priori o a posteriori dell’esse reale e del significatus propositionis.33 La teologia è una conoscenza le cui conclusioni sono note a posteriori, senza mediazioni, e la loro corrispondenza alla realtà è ricavata parimenti a posteriori, attraverso la conoscenza sensibile dei fatti:
«Quartum genus scientie est que concludit utrunque a posteriori, sicud est theologia vie que concludit immediate a posteriori veritatem de ista conclusione quod ‘Deus est trinus et unus’ per hoc quod est revelatum a Deo, et omne revelatum a Deo est verum, et mediante veritate conclusa de isto articulo, concludit predicata de subiecto, scilicet esse trinum et unum de Deo, et ita intellectus posset habere evidentiam de veritate conclusionis de ipsa conclusione non habendo evidentiam a priori de inherentia passionis».34
Le proposizioni teologiche sono rivelate da Dio, così che l’anima intellettiva le conosce in virtù dell’azione di una causa esterna;35 che esse siano vere è garantito, poi, dal riconoscimento di segni soprannaturali, attestanti la presenza di Dio, i quali confermano le parole contenute nelle sacre scritture.36
Consideriamo in generale lo statuto epistemologico della teologia rispetto a quello delle altre scienze, secondo la classificazione proposta da Francesco d’Appignano. La “scienza di Dio e dei suoi attributi” non prende le mosse da principi noti a priori, dai quali sia dedotto parimenti a priori il valore di verità delle proposizioni che la costituiscono come scienza dimostrativa. Questo è il caso della geometria, che in termini moderni, e non più aristotelici, è una scienza dimostrativa stricto sensu, priva di contenuto empirico; Francesco la indica come scientia subalternans.37 La teologia non fa parte nemmeno della classe delle scientiae subalternate, le quali implicano una conoscenza a posteriori (per via induttiva, a partire dall’esperienza) delle passiones subiecti, da cui si può ricavare una conoscenza a priori della verità delle proposizioni concernenti tali passiones. Sono comprese in questo gruppo scienze come la perspectiva, grazie alla quale si riconosce per esperienza che la luce è riflessa secondo angoli uguali sul piano di riflessione e da ciò si svela la legge geometrica che regola a priori questo fenomeno.38 La scienza di Dio e dei suoi attributi, sul piano umano, non coincide nemmeno con quella che del creatore hanno i beati in cielo; essa, infatti, prende le mosse da una conoscenza a priori delle passiones Dei (gli attributi che competono all’essenza di Dio), la quale conduce ad una conoscenza, di nuovo a priori, del valore di verità delle proposizioni contenute in Dio. La posizione di Tommaso d’Aquino è così confutata sul piano gnoseologico.39 Non resta che ammettere, sostiene Francesco, che la teologia sia un quarto tipo di scienza, in virtù della quale le proposizioni che parlano delle passiones Dei sono conosciute a posteriori (attraverso la rivelazione divina, cioè per l’intervento di una causa esterna) e la loro corrispondenza ai fatti (il loro valore di verità) è garantita dall’esperienza dei signa supernaturalia:
«Item , nulla conclusio excedit certitudinem sui medii; set ista signa supernaturalia conparantur ad fidem nostram sicud medium ad conclusionem; igitur fides non est certior istis signis; set fides nostra est fides certa, non probabilis tantum, quia nichil firmius tenetur quam quod constanti fide apprehenditur, ut ait Ricardus, ibidem [scil. I De trinitate, n.d.a.]; igitur signa debent esse certa et non probabilia».40
Riassumiamo la posizione di Francesco, che non manca di spunti originali: il contenuto teorico della teologia è rivelato da Dio e, in quanto tale, è necessariamente vero; la corrispondenza tra i significata propositionum theologiae e la realtà è garantita dall’esperienza dei signa supernaturalia, che confermano i dicta delle sacre scritture e manifestano l’azione di una causa esterna soprannaturale.41 Le proposizioni della teologia sono scientifiche, insomma, perché, pur essendo conosciute a posteriori, sono dotate di un contentuo empirico che le corrobora. Simili proposizioni sono, dunque, “verificabili di principio”, per dirla nei termini del positivismo logico.42 Le condizioni formali che garantiscono la scientificità della teologia sono state assicurate, nell’analisi di Francesco, con una ridefinizione dello statuto epistemologico della “scienza di Dio e dei suoi attributi”.
Restano in piedi due obiezioni ancora, che il Doctor Succintus segnala precisamente, al fine di mettere alla prova fino in fondo la sua soluzione al problema. La prima obiezione concerne di nuovo la scientifità delle proposizioni teologiche: com’è possibile che siano universali e vere sempre, dal momento che si riferiscono a fatti contingenti?43 La seconda riguarda, invece, il ruolo della fede: che bisogno c’è di quest’ultima, se le conclusioni della teologia possono essere conosciute e accertate per via dimostrativa?44
Francesco risponde alla prima obiezione, riconoscendo, da un lato, che Dio rivela solo ciò che vuole e, dall’altro, sostenendo che il creatore può rendere vere o false in qulasiasi momento le sue parole, ma al contempo questo riconoscimento non esclude di principio la scientificità della teologia. Il Doctor Succintus è del parere che i principi che costituiscono le basi di una scienza siano necessari per costruire un saldo edificio fatto di concetti, ma non si richiede che essi siano anche sufficienti a produrre l’evidenza della verità di tutte le proposizioni che ne derivano.45 La teologia è fondata, in breve, sulle rivelazioni che Dio fa della sua natura agli uomini e degli effetti della sua azione, e quelle rivelazioni rendono necessari i principi della teologia e le conclusioni che ne derivano, ma le proposizioni teologiche si riferiscono a fatti contingenti e sono, perciò, revocabili di principio in dubbio.46
Dio assicura con la sua parola la verità del contenuto della teologia, poiché rende necessaria la corrispondenza tra proposizioni teologiche e res reales, la quale rimane solo possibile su un piano puramente logico; per usare una dicotomia che contraddistingue la riflessione di Francesco su Dio e la sua azione, potremmo dire che il creatore rende necessario de inesse la corrispondenza tra res e proposizioni, ma essa rimane contingente de possibili.47 Francesco può così rispondere anche alla seconda obiezione: la fede risulta indispensabile comunque, che si conosca o meno la teologia, perché le proposizioni che costituiscono quest’ultima sono sempre revocabili in dubbio, al pari di quelle di altre, come quelle della morale. È possibile, insomma, che i fatti smentiscano in linea di principio la parola di Dio, ma nella realtà essa dice sempre il vero; la verifica di quei dati empirici che sono i signa supernaturalia, certifica la verità delle proposizioni teologiche. La teologia è un sapere dimostrativo, al pari della morale o della fisica, sebbene le sue conclusioni abbiano un maggiore margine di incertezza, dovuto ai limiti della conoscenza umana:
«Nisi adsit habitus aliquis determinans intellectum, certitudo medii revocatur in dubium; ideo neccessaria est fides et quia infidelis non habet fidem, ideo non concludit per illud medium, et quia assensus neccessarius est illius medii propter eius inevidentiam et repugnantiam, revocatur in dubium; ideo ad excludendum dubium fides requiritur».48
La “scienza di Dio e dei suoi attributi” è, per il Doctor Succintus, un habitus scientificus al pari della scienza naturale: parte, infatti, da principi noti che si inscrivono nell’anima conoscitiva, comunicati come sono da Dio agli uomini. La teologia permette di trarre da quei principi delle conclusioni dimostrate e i fatti sperimentali possono verificarne o smentirne l’attendibilità, sebbene la rivelazione divina ci assicuri che, nella realtà, esse saranno sempre confermate. La posizione di Francesco d’Appignano risulta particolarmente interessante, poiché lega la conoscenza dei contenuti teorici ai meccanismi dell’azione naturale anche a livello della teologia, mostrando la tendenza a concepire in maniera unitaria causalità divina e causalità naturale. Egli procede allo stesso modo quando propone la sua celebre “teoria dell’impetus”, nella quale emerge la sostanziale unità della natura dietro i fatti sperimentati;49 La sua posizione vacillerebbe se si mostrasse che causalità divina e causalità naturale non sono assimilabili l’una all’altra e non sono conoscibili distintamente. Gregorio da Rimini criticherà la posizione di Francesco proprio su questo punto, a partire da basi concettuali approntate nei due decenni che separano il suo commento alle Sentenze da quello del Doctor Succintus.
Gregorio da Rimini espose il suo commento alle Sentenze a Parigi tra il 1343 e il 1344,50 più di vent’anni dopo che Francesco aveva completato il suo. La critica rivolta alla posizione del Doctor Succintus riveste un ruolo di pimo piano nel prologo del commento, laddove i doctores gettavano le basi sulle quali si doveva analizzare la validità del contenuto teorico della “scienza di Dio e dei suoi attributi”.51 Gregorio si riferisce alla questio di Francesco sullo statuto epistemologico della teologia nell’articolo 4 della quaestio 1 del prologo, dopo avere presentato i criteri secondo i quali, a suo giudizio, si può discriminare una “scienza” da una “conoscenza” qualsiasi;52 passando poi a discutere del problema se la teologia sia una scienza, egli presenta punto per punto la soluzione del filosofo ascolano, lasciando intravedere quale importanza rivestisse nel dibattito sulla scientificità della “scienza di Dio” a Parigi.53
Occorre sottolineare, com’è già stato anticipato, che il Doctor Authenticus formula il titulum dell’articolo 4 in modo diverso da Francesco d’Appignano; mentre questi, infatti, si era chiesto se sia una scienza la teologia, che ci è rivelata da Dio, il suo più giovane collega si pone il problema se si possa acquisire una scienza in senso proprio dell’oggetto della teologia attraverso un discorso teologico.54 Le prospettive d’indagine risultano diverse, essendo quella del Doctor Succintus “naturalistica”, per così dire, e quella di Gregorio, invece, prettamente “semantica”. Questa differenza non è di poco conto, poiché determina direttamente la posizione del più giovane dei due doctores sulla scientificità della teologia; essa non dipende, oltretutto, da una speciale preferenza per gli strumenti semantici: il Doctor Authenticus adotta un punto di vista diverso da quello di Francesco, perché ritiene che quest’ultimo sia “partito col piede sbagliato” e non sia così riuscito a fondare su solide basi la sua posizione.
È opportuno precisare il contesto nel quale Gregorio inserisce l’articolo 4 del prologo alle Sentenze, per comprendere appieno il significato delle sue conclusioni. Egli presenta, negli articoli precedenti, la sua posizione a proposito dell’oggetto della teologia, la quale non contiene novità di rilievo, e della conoscenza scientifica in generale;55 su quest’ultimo problema Gregorio espone la sua famosa teoria, secondo la quale quell’oggetto è il “significato totale oggettivo” della conclusione dimostrata.56 Non è possibile soffermarsi, in questa sede, sull’epistemologia del Doctor Authenticus, sulla quale si sono cimentati importanti studiosi non solo del pensiero medievale, ma anche della logica.57 È necessario ricordarne, tuttavia, almeno il nucleo concettuale: quando si acquisisce una conoscenza scientifica, ad esempio, della proposizione “Homo est animal” che, in quanto conosciuta scientificamente è la conclusione di una dimostrazione, non si conosce propriamente né la conclusione in sé, né le res extra che corrispondono a quella proposizione, ma il significatus totalis della conclusione, vale a dire il contentuo teorico oggettivo dell’infinitiva “Hominem esse animal”.58 La prima posizione era stata sostenuta da Ockham, ma risulta scorretta, secondo Gregorio, perché qualsiasi proposizione può trovarsi nella mia mente senza che io sappia cosa significhi e come sia dedotta da altre proposizioni: non c’è conoscenza scientifica se non si è consapevoli di ciò che si conosce.59 La seconda posizioneera comune a molti doctores tra ‘200 e ‘300, ed era stata sostenuta ad Oxford, in particolare, da Walter Chatton, uno dei principali oppositori di Ockham;60 Gregorio da Rimini la giudica altrettanto scorretta, dal momento che non spiega in maniera plausibile quale sia il contenuto, sul piano della realtà, né di proposizioni nelle quali sia presente un quantificatore universale, come ad esempio “Omnis homo est animal”, né di quelle negative, come ad esempio “Homo non est asinus”.61
Il Doctor Authenticus abbraccia una posizione intermedia,62 per la quale in generale si conosce propriamente il significatum totale della proposizione “Homo est animal”, che equivale all’infinitiva “Hominem esse animal” e corrisponde ad un “sic esse vel non esse in re” o, parlando in termini moderni, ad uno stato di cose.63 Gregorio da Rimini pone una netta distinzione, inoltre, tra la conoscenza in generale e la conoscenza scientifica: quest’ultima riguarda i significati totali delle conclusioni delle dimostrazioni, che devono essere sempre veri e validi universalmente.64 Il significatum totale di una proposizione è vero, se corrisponde allo stato dei fatti o, in altre parole, se ad “Hominem esse animal” corrisponde un sic esse in re; qualora tale corrispondenza sia assicurata invariabilmente, la conoscenza del significato totale della proposizione è scientifica. Gregorio è dell’opinione, infine, che quella corrispondenza sia assicurata dalla capacità dell’anima di accogliere le forme rappresentative degli oggetti reali (le species rerum sensibilium) attraverso le quali essa ricostruisce la natura nelle sue strutture complessive. Un’elaborata teoria della conoscenza scientifica sta alla base della posizione del Doctor Authenticus sul significatum propositionis; quella teoria non sarà naturalmente esposta in questa sede, ma è sufficiente accennare alla distinzione che Gregorio stabilisce tra enunciazione, conoscenza e assenso al significato totale, per coglierne i tratti essenziali:
«Circa obiectum scientiae, quod proprie est illud quod significatur per conclusionem demonstrationis, ut patet ex primo articulo, habet actum enuntiandi et actum cognoscendi et actum credendi seu assentiendi. Nam per ipsam conclusionem enuntiat sic esse, si est affirmativa, vel non sic esse, si est negativa. Cognoscit enim sic esse sicut enuntiat».65
È importante rilevare che per Gregorio da Rimini chiedersi se la teologia sia una scienza non equivale a trovare una soluzione al problema del modo in cui il dato rivelato si strutturi secondo un procedimento scientifico, ma piuttosto a rispondere alla domanda se io possa mai dire che una proposizione teologica è vera o falsa. Gregorio sottolinea nell’articolo 4 della prima quaestio del prologo alle Sentenze che conoscere il significato di una proposizione e dare l’assenso a ciò che esso dice della realtà sono due momenti del processo conoscitivo: la conoscenza scientifica risulta dalla loro combinazione.66 Il Doctor Authenticus critica la posizione di Francesco d’Appignano, trascurando di rilevarne i limiti a proposito dell’assenso dovuto alle proposizioni scientifiche. Sembra paradossale tutto ciò, ma sarà messo in luce che si tratta di una mancanza “voluta”: quando Gregorio compose il suo commento alle Sentenze erano già stati approntati degli strumenti concettuali efficaci per negare la possibilità stessa di quell’assenso. Rileviamo per il momento che la posizione del Doctor Authenticus è basata su un chiarimento definitivo delle condizioni di possibilità, per usare un’espressione kantiana,67 della conoscenza scientifica e che da questa prospettiva deve essere guardata l’analisi critica dell’opinio Francisci.
La posizione di Gregorio da Rimini sullo statuto epistemologico della teologia è espressa chiaramente nella parte finale dell’articolo 4, e la sua validità risulta evidente nell’obiezione che il Doctor Authenticus muove al suo collega più anziano: la teologia non è una scienza e, di conseguenza, non diventa un habitus scientificus dell’anima, ma è un insieme di credenze che costituiscono una serie di habitus creditivi. Questa conclusione è dedotta necessariamente dal fatto che le proposizioni teologiche non possono essere conosciute propriamente e non rispondono così al criterio fondamentale in base al quale si stabilisce la scientificità del contenuto teorico di un dictum.
Andiamo con ordine. La teologia è un habitus creditivus, secondo Gregorio, al pari della morale, dal momento che le conclusioni di una dimostrazione sillogistica, nell’ambito della “scienza di Dio e dei suoi attributi” non sono mai dedotte da principi noti per sé o da altri che ne derivano.68 Il Doctor Authenticus non apporta alcuna novità rispetto ad una posizione condivisa da altri doctores, ma si allontana da Francesco, piuttosto, nel ritenere ingiustificabile ciò che il Doctor Succintus considera valido: i principi della teologia sono veri senza dubbio, dal momento che Dio li rivela, e che siano rivelati da Dio è evidente in modo necessario, anche se non sufficiente, per considerarli principi scientifici. Questi presupposti erano stati riconosciuti da Francesco d’Appignano al fine di garantire lo statuto epistemologico di scienza alla teologia e di ribadire, al contempo, la necessità della fede nel dato rivelato. Gregorio si oppone alle conclusioni tratte dal suo collega più anziano, negando che i principi teologici siano dotati di un grado di evidenza qualsiasi.69
Il Doctor Authenticus non espone la sua posizione, a onor del vero, stabilendo i criteri di evidenza delle proposizioni teologiche; egli fonda la sua critica a Francesco, invece, sull’inconoscibilità del loro significato, ma emergerà chiaramente dall’analisi dell’opinio Gregorii che la conoscenza del significato è strettamente legata balla possibilità di verificare, sul piano empirico, il contenuto teorico delle proposizioni. Gregorio dà per scontate alcune assunzioni di principio, che saranno richiamate in seguito, le quali erano accettate generalmente all’Università di Parigi quando egli compose il suo commento alle Sentenze. Prestiamo attenzione, per il momento, a quanto Gregorio afferma contro Francesco d’Appignano: la sua critica si basa sul riconoscimento che le proposizioni teologiche, che sono rivelate da Dio e non formulate spontaneamente dall’uomo, non possono essere conosciute in senso proprio; per utilizzare la terminologia del Doctor Authenticus, un dictum delle sacre scritture, o l’interpretazione che la chiesa dà dei sacri dicta, non è scitum e non è scibile in alcun modo.70 Gregorio spiega chiaramente cosa intenda per ‘scire aliquid’, come aveva già fatto negli articoli precedenti:71 quest’espressione equivale a conoscere che ‘sic est vel non est’ nella realtà e, nell’ambito della conoscenza scientifica, ‘scire aliquid’ corrisponde a dare l’assenso alla proposizione “verum est (vel falsum est) sic esse (vel non esse) in re”.72 Il Doctor Authenticus è dell’opinione che una proposizione teologica non possa essere scita e che, di conseguenza, non possieda la caratteristica formale necessaria che qualsiasi scienza presenta: infatti, da un lato, alcuni dicta theologiae riguardano attributi essenziali di Dio (la sua unità e trinità, ad esempio) e non sappiamo a quali stati di cose corrispondano nella realtà; dall’altro, l’assenso dovuto alle proposizioni scientifiche non può essere data ai dicta che concernono fatti contingenti, finché non sperimentiamo che “sic est vel non est” nella realtà, come la sacra scrittura ci dice che avviene:
«Ex hoc autem corollarie sequitur quod illud medium “Omne revelatum a deo etc.” non est demonstrativum seu faciens scire, quoniam per ipsum ita haberi posset scientia de propositione preassumpta, sicut de aliqua alia, quoniam eodem modo penitus probaretur quod illa “deus iudicabit mundum” fuerit a deo revelata, quo probaretur de illa “deus est trinus et unus” aut aliqua alia in scriptura contenta».73
Sembra possibile concludere che, per Gregorio, esistono delle proposizioni teologiche scibiles, poiché non è escluso che in qualche istante del tempo sia verificabile il loro contenuto empirico; con la cautela dovuta quando si istituisce un confronto tra pensatori di epoche diverse, il criterio di verità delle proposizioni scientifiche adottato dal Doctor Authenticus è di nuovo, come nel caso di Francesco, del tutto simile a quello formulato da Schlick e richiamato in precedenza, ripreso e reinterpretato da Alfred Tarski.74 Gregorio da Rimini è nettamente contrario, tuttavia, ad accordare alle proposizioni teologiche qualsiasi grado di conoscibilità scientifica; in breve, non possiamo sapere a quali stati di cose corrispondano non solo le proposizioni riguardanti le proprietà divine, ma nemmeno quelle che descrivono e spiegano i fatti contingenti. È sorprendente che Gregorio sorvoli in proposito sulla posizione di Francesco, il quale aveva sostenuto che la teologia è una scienza sulla base della capacità, da parte dell’uomo, di riconoscere i signa supernaturalia, che confermano le parole della scrittura e sono ricondotti immediatamente all’azione di una causa soprannaturale. Qual è l’opinione del Doctor Authenticus in proposito? Questi non la esprime a chiare lettere nell’articolo 4, ma è ragionevole pensare che l’impossibilità di stabilire un nesso tra il significato delle proposizioni teologiche e i dati empirici fosse da lui sostenuta sulla base di teorie semantiche che, negli anni ’40 del XIV secolo, erano diffuse a Parigi e avevano spinto doctores e magistri a ridefinire i criteri per stabilire la validità delle conoscenze umane.75 La posizione di Nicola d’Autrecourt, in particolare, si configura come uno spartiacque nel pensiero medievale; egli fu il primo, a Parigi, ad utilizzare sistematicamente teorie provenienti dall’Inghilterra e a servirsene per fissare rigorosamente i criteri di evidenza delle proposizioni scientifiche. Giunse così a dimostrare, in via definitiva, che non è possibile discriminare in modo certo e indubitabile se un evento sia ascrivibile all’azione di Dio o a cause naturali.76
Nicola si interroga, negli scritti che ci sono pervenuti (due lettere a Bernardo d’Arezzo e il trattato intitolato Exigit ordo consecutionis),77 sul valore scientifico delle proposizioni riguardanti la natura fisica, ovvero sul grado di certezza delle conclusioni tratte per via sillogistica a partire da premesse che rinviano a enti contingenti.78 Egli precisa, innanzitutto, rifacendosi a conclusioni già tratte da Ockham, che la certezza assoluta del valore di verità di una proposizione è fondata su due principi: 1) ciò che è vero è evidente; 2) ciò che è evidente non può essere in alcun modo contraddetto. L’inferenza causale che, nella scientia naturalis, permette di ricavare da una causa data un effetto non risponde appieno al secondo dei due assunti: può sempre accadere che non piova, ad esempio, anche se sono date tutte le cause necessarie e sufficienti per la produzione della pioggia.79 Questi rigidi criteri di evidenza non consentono di adottare una scappatoia teorica del genere che segue: sebbene non sia evidente assolutamente che il “corso della natura” si svolga in certe direzioni piuttosto che in altre, esso è sufficientemente evidente, poiché Dio non vi interviene che raramente a portare dei turbamenti. Maestro Nicola non riconosce che sia evidente che Dio stesso non interviene nel corso della natura: cosa rende “evidente”, infatti, il suo mancato intervento? La sua critica al principio di causalità conduce alla conclusione che la dipendenza di un effetto da una causa o, in altre parole, il rapporto di dipendenza tra due eventi naturali non è evidente, e a maggior ragione non lo è, dunque, il legame causa-effetto che unisce Dio agli eventi naturali. Nicola non nega che le regolarità tra fenomeni esistano, ma sostiene che non può essere garantito che esse continueranno a verificarsi, né in virtù dell’ipotesi che esista un “corso della natura”, né per la tendenza dell’uomo a raggiungere la verità. Queste scappatoie non presentano caratteristiche di evidenza: risulta così impossibile distinguere, con assoluta certezza, un evento miracoloso da uno naturale e accertarsi di una qualunque inclinazione dell’uomo alla conoscenza della natura.80
Alcune tesi di Nicola d’Autrecourt verranno condannate dalle autorità ecclesiastiche nel 134681 e le sue conclusioni sull’impossibilità di avere una conoscenza evidente della causalità naturale non faranno scuola. Si deve riconoscere, tuttavia, che la sua tesi sull’impossibilità di distinguere chiaramente i signa supernaturalia da quelli naturalia sarà accettata dai più importanti pensatori tardo-medievali, come ad esempio, oltre che da Gregorio da Rimini, anche da Nicola Oresme.82 Esse sono assunte implicitamente dal Doctor Authenticus per confutare la posizione di Francesco d’Appignano sulla scientificità delle proposizioni teologiche; queste ultime sono del tutto prive di contenuto empirico, poiché non è mai possibile stabilire se un dato di esperienza dipenda da cause naturali o da cause soprannaturali e, di conseguenza, se la conferma del dato rivelato sia una pura coincidenza tra la volontà di Dio e la causalità natuale, o il frutto di una delle due distintamente:
«Ad rationem secundae conclusionis dicendum quod ad hoc, quod ex aliquo medio generetur habitus proprie scientificus, non sufficit quod illud sit necessarium, sed cum hoc requiritur quod sit ex per se notis vel per experientiam aut ex his, quae ex taliter notis deducentur evidenter. Ostensum autem est quod illud medium non est tale. Praeterea potest dici quod illud medium non est necessarium, cum minor vere sit contingens, nam possibile est deum aliqua, quae revelavit, non revelasse, verbi gratia dicta de futuro».83
È comprensibile pienamente, a questo punto, la posizione di Gregorio da Rimini a proposito del problema seguente: “Si acquisisce una conoscenza scientifica dell’oggetto della teologia attraverso un discorso teologico?”. La soluzione del teologo italiano è che ciò non è possibile. Tutte le proposizioni teologiche, in primo luogo, sono dotate di significatatotalia che rinviano a fatti contingenti; non è possibile, insomma, strutturarle in maniera tale da costituire una scienza vera e propria, perché sono fragili i nessi che le collegano tra loro e coi loro principi, oggetti di pura credenza.84 Il significatumtotaledi una proposizione teologica, in secondo luogo, non è scibilein senso proprio, dal momento che si riferisce o ad attributi di Dio, corrispondenti a “stati di cose” ignoti, oppure ad eventi contingenti, dei quali è possibile immaginare in quali condizioni spazio-temporali si realizzino, ma non è dato assicurarsi che siano l’effetto dell’azione di Dio. Un sillogismo teologico, in terzo e ultimo luogo, non è mai dimostrativo, poiché il suo medium non è dotato di evidenza certa ed indubitabile. Consideriamo il seguente, che dimostrerebbe l’unicità e la trinità di Dio, nella formulazione che ne dà Francesco d’Appignano. I) “Deus est trinus et unus”; II) “Hoc est a Deo revelatum”; III) “Hoc ets verum”; la struttura formale del sillogismo non ha difetti, ma non espone una dimostrazione scientifica, dal momento che il medium “revelatum” non è dotato di alcun grado di evidenza.85
Riassumiamo la posizione di Gregorio da Rimini. L’oggetto della conoscenza scientifica è il significatustotaledi una conclusione dimostrata; in generale si conosce un complexe significabilis, vale a dire ciò che può costituire il significato totale di una proposizione e che corrisponde ad uno stato di cose (“sic esse vel sic non esse in re”). La sua conoscenza scientifica si attua quando si dà l’assenso al contenuto teorico, dopo avere riconosciuto che corriponde necessariamente ed universalmente ai fatti (o, in altre parole, è vero). Le proposizioni teologiche non sono scientifiche non tanto perché non possano essere sempre vere e non siano universali, quanto piuttosto perché i loro significati totali non sono pienamente conoscibili: gli stati di cose cui dovrebbero corrispondere sono soggetti alla volontà di Dio e non è dato sapere quando quest’ultimo operi al di là delle leggi di natura. È necessario, dunque, avere fede nel fatto che il dato rivelato sia vero, in una maniera più forte di quella prevista da Francesco d’Appignano.86
La teologia non è una scienza per Gregorio, come risulta chiaro dalla confutazione della posizione del Doctor Succintus; di conseguenza, da un punto di vista soggettivo,87 essa è un habitus creditivus, paragonabile alla morale, e non consente di trarre delle conclusioni scientifiche a proposito di Dio e dei suoi attributi, ma consolida l’adesione alla rivelazione ricevuta dal creatore. Tale habitus è più saldo nel teologo che nel semplice fedele, ma la sua presenza nell’anima consente in ogni caso di distinguere il fedele dall’infedele; contro quest’ultimo il teologo ha solo maggiori possibilità di difendere efficacemente la rivelazione divina dagli infedeli.88 Si potrebbe dire, ritorcendo contro Francesco alcune considerazioni fatte da quest’ultimo nel prologo alle Sentenze sul modo in cui l’oggetto di una scienza distingue ciascuna dalle altre, che la natura di Dio dispone l’uomo alla semplice fede nelle proposizioni teologiche ed è priva di senso, dunque, la pretesa di ottenerne un habitus scientificus. Era stato lo stesso Doctor Succintus, del resto, a scrivere dell’oggetto della scienza in generale:
«Obiectum non ets causa effectiva potencie, ideo distincio obiectorum sub obiecto primo potencie non est causa diversitatis potencie; set obiectum science est alico modo causa science simpliciter, elicitiva, sive dispositiva, sive quocumque alio modo; ideo diversitas obiectorum particularium sub obiecto communi inducit diversitatem habituum particularium sub habitu communi».89
3. Conclusioni: Francesco d’Appignano e Gregorio da Rimini sui criteri di scientificità delle conoscenze umane
La divergenza tra Francesco d’Appignano e Gregorio da Rimini è netta, a proposito della possibilità di conoscere scientificamente l’oggetto della teologia, com’è stato dimostrato in precedenza. Gordon Leff individuò con chiarezza, già all’inizio degli anni ’60 del secolo scorso, dove risiedano per Gregorio gli ostacoli che impediscono alla “scienza di Dio” di diventare una scienza dimostrativa in senso aristotelico: da un lato, la conoscenza per vie naturali e l’assenso al contenuto teorico sono mutualmente esclusivi nell’ambito della teologia, dal momento che l’affermazione della verità del dato rivelato non implica il riferimento ai dati empirici; dall’altro, non si può risalire in nessun modo e per nessun grado dall’esperienza ai principi della fede.90 Quanto Leff sostiene a proposito della posizione del Doctor Authenticus potrebbe essere applicato, mutatis mutandis, a Francesco d’Appignano: questi è del parere che, nella teologia, la conoscenza per vie naturali e l’assenso dovuto alle conclusioni dimostrate si richiamino a vicenda.91 Consideriamo la teologia, infine, come un habitus principiorum, vale a dire in quanto presente nell’anima conoscitiva: per il Doctor Succintus essa è tanto scientifica quanto qualsiasi altro sapere dimostrativo, sebbene sia caratterizzato da un alto grado di incertezza, mentre per Gregorio essa è un habitus che assomiglia ad una scienza, visto che si consolida nel soggetto conoscente attraverso un processo che imita quello naturale, diretto all’acquisizione di una scienza.
I motivi di disaccordo tra i due pensatori sono numerosi, ma su un punto essi si trovano in perfetto accordo: Francesco e Gregorio giudicano scorretta, da un punto di vista strettamente formale, la posizione di Tommaso d’Aquino, secondo la quale la teologia è una scientia subalternata a quella che Dio e i beati possiedono a proposito di Dio stesso e dei suoi attributi. Essi motivano diversamente, com’era naturale attendersi, il proprio dissenso: per Francesco, se il Doctor Angelicus avesse ragione allora la conoscenza del dato rivelato non potrebbe mai risultare certa ed indubitabile, tenendo conto che la forza dell’assenso è necessariamente maggiore riguardo ai primi principi che alle conclusioni che se ne ricavano;92 il Doctor Authenticus è del parere, invece, che Tommaso abbia torto, poiché la notitia principiorum nell’ambito della teologia non potrebbe essere scibilis e fondare una scienza dimostrativa.93
La distanza tra Francesco e Gregorio si conferma, insomma, anche a proposito delle ragioni per le quali ritengono che la teologia non sia subordinata a nessuna altra forma di sapere. È stato già più volte ripetuto che tali ragioni sono di carattere “naturalistico” per il primo e di tipo “semantico”, invece, per il secondo. Le redazioni dei rispettivi commenti alle Sentenze sono separate da un intervallo di vent’anni, durante i quali si produsse la “rivoluzione epistemologica” analizzata dalla Tachau. Essa consistette, ribadiamo in conclusione, nella fissazione di nuovi limiti alla conoscenza umana e nell’approfondita discussione sul ruolo del linguaggio nella conoscenza stessa dei fenomeni naturali. Francesco d’Appignano si colloca all’inizio di questo processo e dimostra di essere un pensatore originale e innovativo: egli aveva compreso ciò che Gregorio da Rimini tematizzerà al termine della “rivoluzione epistemologica”, vale a dire che qualsiasi discorso sul valore scientifico delle conclusioni teologiche deve partire da un’accurata indagine sui criteri in base ai quali è definibile come “scientifico” un contenuto conoscitivo. Doctor Succintus e Doctor Authenticus si sarebbero trovati d’accordo nel considerare priva di senso l’idea che le conclusioni teologiche dimostrate siano dei preambula fidei: oltre la soglia di ciò che l’uomo può conoscere davvero, per dirla con Wittgenstein, nulla può essere detto con chiarezza.
Cfr., a questo proposito, Philosophy in the Middle Ages. The Christian, Islamic, and Jewish Traditions, edited by A. Hyman-J.J. Walsh, Indianapolis-Cambridge, Hackett Publishing Company 19952, 593: «The most popular way to interpret the movement of philosophy in the fourteenth century is to contrast it with the previous century as a period of disintegration and decline. The division of philosophy into official schools such as Thomism, Scotism, Albertism, and Nominalism is placed in the context of the disruption of Christendom by heresies, schism, and rampant nationalist monarchies. But heresy, schism, and royal ambition did not first appear on the medieval scene in the fourteenth century, and one could hardly describe the philosophical situation of any medieval period as tranquil. Nor should one obscure the earlier fourteenth century by displacing to it conditions which only later came to the fore. Thomism was the official doctrine of the Dominicans as early as 1278, but as late as the 1350s the leading Nominalists show little sense of membership in a school of their own. There seems, then, to have been no more than the usual disintegration in the intellectual life of the first half of the fourteenth century, and controversy in any event is as much a sign of life as of decay».
2 Si legga a questo proposito il volume di Riccardo Quinto, pubblicato di recente, che ripercorre la storia dello sviluppo del concetto di ‘Scolastica’ e delle interpretazioni del suo significato: cfr. R. QUINTO, Scholastica: storia di un concetto, Padova, Il Poligrafo 2001.
3 Cfr. G. LEFF, Gregory of Rimini. Tradition and innovation in fourteenth-century thought, Manchester, Manchester University Press 1961, introduction, 18-19: «The very essence of fourteenth-century thought is its discontinuity: its thinkers, at either extreme, from Ockham to Bradwardine, were operating on different territory from their predecessors; they expressed a different set of attitudes; and they sought for different solutions. Hence, even the most traditional of them could not, and did not, think in purely traditional terms; however strongly they drew upon tradition, they did so to grapple with an untraditional situation. In this sense all the leading thinkers of the earlier fourteenth century were in some degree moderni, by virtue of what confronted them».
4 Il termine ‘scienza’ è inteso in questo contesto nella precisa accezione conferitale da Aristotele e accettata dai pensatori medievali almeno dall’inizio del XIII secolo: acquisire una scienza equivale a conoscere le vere cause delle cose. Cfr. ARISTOTELE, La Metafisica, trad., intr. e commento di G. Reale, Napoli, L. Loffredo Editore 1968, vol. 1, A, 1, 981a 25-30: «Noi riteniamo che il sapere e l’intendere siano propri più all’arte che all’esperienza, e giudichiamo coloro che posseggono l’arte più sapienti di coloro che posseggono las sola esperienza, in quanto siamo convinti che la sapienza, in ciascuno degli uomini, corrisponda al loro grado di conoscere. E, questo, perché i primi sanno la causa, mentre gli altri non la sanno. Gli empirici sanno il puro dato di fatto, ma non il perché di esso; invece gli altri conoscono il perché e la causa».
5 Cfr. K. TACHAU, Vision and Certitude in the Age of Ockham. Optics, Epistemology and the Foundations of Sematics (1250-1345), Leiden-New York-København-Köln, E.J. Brill 1988, chap. 12, 356: «English theologians thereby accomplished a shift in method analogous to that achieved in twentieth-century thought by the advent of the logical programme established by Frege, Russell, and Wittgenstein. Both shifts have been difficult for non-specialists to accept, and Autrecourt’s doctrines indicate that he was among the first at Paris to comprehend the Oxford semantic theories to some degree. Moreover, because the theology that they permitted required a foundation in that new logic, perhaps he even encouraged making it available to the Arts students in the rue de Fouarre. There he may have inspired bachelors who continued to explore the new logic».
6 Cfr. P. DUHEM, Le systéme du monde. Histoire des doctrines cosmologiques de Platon à Copernic, Paris, Henman 1959, voll. VII-VIII; E. GRANT, La scienza nel Medioevo, trad. it. di S. Marino, Bologna, Il Mulino 1983, p. IV-V, 51-105; E.D. SYLLA, The Oxford Calculators and the Mathematics of Motion (1320-1350), New York-London, Garland Publishing 1991; C. SCHABEL, Theology at Paris, 1316-1345. Peter Auriol and the problem of divine foreknowledge and future contingents, Aldershot-Burlington-Singapore-Sidney, Ashgate 2000, part IV, chapp. 10-11, 221-285; TACHAU, Vision and Certitude, cahp. 11, 315-352.
7 Esse sembrano avere avuto, al contrario, uno scarso impatto, mentre altre dottrine sul valore della conoscenza scientifica, come quelle di Adam Wodeham, ebbero sicuramente una grande diffusione a Parigi. Cfr. quanto dimostra in proposito TACHAU, Vision and Certitude, chapp. 10-11, 275-352; inoltre, W.J. COURTENAY, «The Debate over Ockham’s Theories at Paris», in S. CAROTI-P. SOUFFRIN (ed. par), La nouvelle physique du XIVe siècle, Firenze, Leo S. Olschki 1997, 45-63.
8 La critica di Gregorio è esposta nell’articolo 4 della questio 1 del prologo, in Gregorii Ariminiensis Lectura super primum et secundum Sententiarum, 6 vols., heraus. von D. Trapp-V. Marcolino-W. Eckermann-M. Santos-Noya-W. Schulze-W. Simon-W. Urban-V. Vendland, Berlin-New York, W. De Gruyter 1979-84, vol. I, 40-57.
9 Il commento di Francesco risale al 1319-20, mentre quello di Gregorio al 1343-4. Per la datazione del commento di Francesco, cfr. R.L. FRIEDMAN-C. SCHABEL, «Francis of Marchia’s Commentaries on the Sentences: Question list and state of research», in Mediaeval Studies 63 (2001), 31-106. Quanto alla datazione di quello di Gregorio, cfr. SCHABEL, Theology at Paris, IV, c. 11, 264 e, inoltre, LEFF, Gregory of Rimini, introduction, 1-4. La Tachau indicò in Gregorio da Rimini uno dei primi pensatori parigini che accolsero le novità provenienti da Oxford; cfr. TACHAU, Vision and Certitude, c. 12, 357: «Yet the “new English theology” found proponents after Autrecourt among the younger theologians, beginning with Gregory of Rimini, Alfonso Vargas of Toledo, John of Mirecourt and their colleagues. These scholars clearly appreciated the “Anglican subtlety”, and their Sentences commentaries bear its fruit».
10 Verrà qui utilizzata la versione del commento, contenuta nel manoscritto Vat. Chigi B.VIII.113. La seconda questio è compresa nei ff. 8rb-9vb, la cui trascrizione mi è stata gentilmente offerta da p. Nazareno Mariani ofm. Si tratta di una delle versioni miste, secondo la classificazione di Friedman e Schabel, la quale è caratterizzata la combinazione delle prime questioni della Reportatio con l’intero testo dello Scriptum. La quaestio che verrà analizzata, dunque, è tratta dalla Reportatio del commento. La versione del ms. Chigi, inoltre, è una delle più vicine cronologicamente all’insegnamento di Francesco. Cfr. FRANCISCI DE MARCHIA SIVE DE ESCULO OFM Commentarius in quatuor libros Sententiarum, Civitas Vaticana, Bibliotheca Apostolica Vaticana, Chigi B.VII,113 (d’ora in poi FRANCISCI In libros Sententiarum). Per la datazione del commento di Francesco, cfr. FRANCISCI DE MARCHIA SIVE DE ESCULO OFM Quodlibet cum quaestionibus selectis ex commentario in librum sententiarum, citice editum a Nazareno Mariani ofm, Grottaferrata (Roma), Editiones Collegii s. Bonaventurae ad Claras Aquas 1997, introduzione, 15; per una visione complessiva sulle dottrine di Francesco su problemi epistemologici, cfr. SCHABEL, Theology at Paris, chap. 9 («The Marchist school»), 189-207. Per le caratteristiche della versione contenuta nel ms. Chigi, cfr. infine FRIEDMAN-SCHABEL, «Marchia’s Commentary», 50.
11 FRANCISCI In libros Sententiarum, 8rb-va.
12 Cfr. GREGORII Lectura Sententiarum, In 1 Sent., prologus, q. 1, art. 4 («Utrum per discursum proprie theologicum acquiratur de obiecto theologico scientia proprie dicta»), 40.
13 Una posizione simile a quella di Gregorio, e per certi versi ancor più radicale, era sostenuta nei primi anni ’40 del ‘300 da un suo collega presso lo Studium parigino, Alfonso Varga di Toledo (Alfonsus Vargas Toletanus). Cfr. J. KÜRZINGER, Alfonsus Vargas Toletanus und seine theologische Einleitungslehre. Ein Beitrag zur Geschichte der Scholastik im 14. Jahrhundert, Münster i.W., Aschendorff 1930. Cfr. TACHAU, Vision and Certitude, c. 11, 334-5, e SCHABEL, Theology at Paris, p. IV, 272-80.
14 Cfr. FRANCISCI In libros Sententiarum, prol., q. 1, 1, 8rb; cfr. inoltre, q. 1, 2, 8vb.
15 Cfr. FRANCISCI In libros Sententiarum, prol. q. 1, 1, 8rb. Cfr. inoltre ARISTOTELE, Secondi Analitici, trad. di G. Colli, in Opere, intr. e indice dei nomi a c. di G. Giannantoni, Roma-Bari, Laterza 1973, vol. 1, 263-4: «Bisogna poi che le premesse siano cause della conclusione, e risultino più note di essa ed anteriori ad essa: debbono essere cause, poiché noi sappiamo qualcosa nel momento in cui ne conosciamo la causa; anteriori, dato che sono cause […]. D’altro canto, il dire che un qualcosa sia anteriore e più noto si può intendere secondo due significati: in effetti, ciò che è anteriore per natura non risulta la stessa cosa di ciò che è anteriore rispetto a noi, né ciò che è più noto per natura si identifica con ciò che è più noto a noi. Dicendo ‘anteriori’ e ‘più noti rispetto a noi’, intendo riferirmi agli oggetti più vicini alla sensazione; dicendo invece ‘anteriori’ e ‘più noti assolutamente’, intendo riferirmi agli oggetti più lontani».
16 Cfr. FRANCISCI, In libros sententiarum, prol. q. 1, 2, 8va: «Omnis scientia procedit ex principiis per se notis ab intellectu sicut in scientia subalternante vel a sensu, sicud in scientia subalternata».
17 Cfr. GREGORII Lectura Sententiarum, In 1 sent., prol., q. 1, art. 4, 49, 19-24.
18 ARISTOTELE, Fisica, saggio introduttivo, trad., note e apparati di L. Ruggiu, Milano, Rusconi 1995, II, 2, 193b 8-11: «E ciò appare anche dalle scienze che sono più fisiche fra quelle matematiche, come ad esempio ottica, armonica e astronomia: queste scienze, infatti, sono l’inverso della geometria. La geometria indaga sulle linee fisiche, ma non in quanto fisiche; l’ottica, invece, fa oggetto d’indagine le linee matematiche, ma non in quanto matematiche, bensì in quanto fisiche».
19 FRANCISCI In libros Sententiarum, prol., q. 1, 2, 8va.
20 Cfr. GREGORI Lectura Sententiarum, In 1 Sent., prol., q. 1, art. 4, 51, lin. 8-12: «Si scientia subalterna potest acquiri suis principiis non notis acquirenti, sed tantum creditis, notis autem habenti superiorem scientiam, eadem ratione et scientia non subalterna poterit acquiri ab aliquo, esto quod non novit eius principia dummodo credat illa et alius noverit. Non enim ratio potior inde est quam hinc et per consequens non oportebat dicere quod theologia est scientia subalterna, sed absolute poterat dici scientia».
21 Cfr. FRANCISCI In libros Sententiarum, prol., q. 1, 2, 8vb: «Nulla notitia est certior fide nisi notitia scientifica; igitur nullus tenetur credere indubitanter illud quod non constat sibi pro certo; nichil autem constat pro certo nisi per se notum vel deductum ex per se noto; igitur etc.».
23 Cfr. FRANCISCI In libros Sententiarum, prol., q. 1, 2, 8vb: «Forte dices ad istas rationes quod nullus tenetur credere illud quod non est sibi per se notum, nec deductum ex per se noto, vel revelatum a prima veritate que mentiri non potest; articuli autem fidei, licet non sint per se noti nec deducti ex per se noto, tamen sunt revelati a prima veritate que <nec> falli nec fallere potest; ideo tenetur eos indubitanter credere».
24 FRANCISCI In libros Sententiarum, prol., q. 1, 2, 9ra.
25 ARISTOTELE, Fisica, I, 6, 189a 10-18: «Sulla base di questi risultati, dobbiamo ora dire se i principi sono due, tre o più. Non è possibile che siano uno, dal momento che i contrari non sono uno. E neppure sono infiniti, giacché in tal caso la realtà non sarebbe conoscibile: in ogni genere si trova infatti una sola coppia di contrari, e la sostanza è una nel genere; ed è possibile una spiegazione servendosi di un numero limitato di principi. Meglio da principi limitati, come dice Empedocle, piuttosto che da principi numericamente infiniti. Egli ritiene infatti di poter ottenere una spiegazione di tutte quelle cose che Anassagora spiega a partire da principi infiniti numericamente».
26 Cfr. FRANCISCI In libros Sententiarum, prol., q. 1, 2, 9ra: «Item, rationes omnes stant, quia nullus tenetur firmius adherere conclusioni quam medio; set tu non credis quod hoc sit revelatum a Deo nisi propter aliquam notitiam quam habes de hoc; igitur non teneris firmius credere hoc quam sit illa notitia propter quam credis; set hoc teneris credere indubitanter; igitur illa notitia est certa et infallibilis; set nulla notitia, citra notitiam per se notam vel deductam ex per se nota, est certa et infallibilis in genere notitie; igitur illud est per se notum vel deductum ex per se noto».
27 Gregorio rivolge a Francesco proprio l’accusa di “pelagianesimo”, nella critica alla posizione del suo più anziano collega. Cfr. GREGORII Lectura Sententiarum, In 1 Sent., prol., q. 1, art. 4, 47, lin. 9-12: «Si propositio enuntians veritatem de propositione theologica, sive sit articulus sive alia, est evidenter scita, non est necessaria fides aliqua alia propter assensum illius propositionis, de qua veritas enuntiatur».
28 Per una discussione critica delle regole di corrispondenza tra linguaggio e realtà, cfr. R. CARNAP, «Il superamento della metafisica mediante l’analisi logica del linguaggio», in A. PASQUINELLI (a c. di), Il neopositivismo, Torino, UTET 1969, 504-32.
29 Cfr. FRANCISCI In libros Sententiarum, prol., q. 1, 2, 9rb.
30 Cfr. FRANCISCI In libros Sententiarum, prol., q. 1, 2, 9rb: «Propter quod potest dici aliter: quod aliud est demonstrare passionem aliquam de subiecto, aliud est demonstrare veritatem propositionis de ipsa propositione in quam predicatur passio de subiecto, quia sicud subiectum est aliud a propositione et passio subiecti est alia a passione propositionis, ita aliud est concludere propriam passionem propositionis de ipsa propositione in quam affirmatur passio de subiecto».
31 Poniamo a confronto il “criterio di verificazione” di Gregorio con quello di Moritz Schlick. GREGORII Lectura Sententiarum, In 1 Sent., prol., q. 1, art. 4, 46, lin. 7-14: «Si aliquis scit sic esse in re, sicut significat propositio enuntians passionem de subiecto, scit passionem de subiecto loquendo more illius opinionis. Hoc patet, quia non aliud enuntiat ipsa nisi passionem de subiecto. Sed, si aliquis scit propositionem enuntiantem passionem de subiecto esse veram, ipse scit sic esse in re, sicut talis propositio significat, quoniam nihil aliud est propositionem esse veram quam significare esse quod est, si est affirmativa, vel non esse, quod non est, si est negativa». M. SCHLICK, «Significato e verificazione», in PASQUINELLI, Il neopositivismo, 326-7: «Stabilire il significato di una proposizione equivale a stabilire le regole secondo cui la frase deve essere usata, il che equivale a stabilire il modo in cui essa può venir verificata (o falsificata). Il significato di una proposizione è il metodo della sua verificazione. […] Detta concezione è stata chiamata “la teoria sperimentale del significato”, ma certamente essa non è affatto una teoria, perché il termine ‘teoria’ viene usato per un insieme di ipotesi su un certo argomento, mentre non vi sono ipotesi nella nostra concezione, la quale intende essere una semplice enunciazione del modo in cui si attribuisce realmente un significato alle proposizioni, sia nella vita quotidiana, sia nella scienza».
32 FRANCISCI In libros Sententiarum, prol., q. 1, 2, 9rb.
33 Le combinazioni possibili sono, infatti, le seguenti; indicando con (1) la conoscenza dell’esse reale, con (2) la conoscenza del significatus propositionis, con (a) quella a priori e con (b) quella a posteriori, potranno risultare le seguenti combinazioni: I) (1)(a)-(2)(a); II) (1)(b)-(2)(b); III) (1)(a)-(2)(b); IV) (1)(b)-(2)(a).
34 FRANCISCI In libros Sententiarum, prol., q. 1, 2, 9rb.
35 Cfr. FRANCISCI In libros Sententiarum, prol., q. 1, 2, 9vb: «Quoddam verum est medium neccessarium extraneum, non proprium acceptum ab obiecto vel a principiis subiecti, set est acceptum ab aliquo extraneo, et tale medium, quia neccessarium, ex se facit neccessario assentire conclusioni».
36 Cfr. FRANCISCI In libros Sententiarum, prol., q. 1, 2, 9rb-va: «Quod autem hoc sit revelatum a Deo, concluditur per effectus supernaturales, et signa supernaturalia ad huius attestationem exibita et monstrata, quia sicud signa naturalia concludunt causam naturalem, ita signa supernaturalia concludunt causam supernaturalem; ista autem signa supernaturalia non solum videntur signa probabilia, ymmo videntur signa neccessaria».
37 Cfr. FRANCISCI In libros Sententiarum, prol., q. 1, 2, 9vb: «Quedam enim est scientia que concludit a priori et propter quid passionem de subiecto, et concludit ex consequenti a priori veritatem conclusionis in qua predicatur propria passio de subiecto de ipsa conclusione, sicud sunt communiter scientie subalternantes, quia utrumque concludunt a priori et passionem de subiecto et veritatem conclusionis de conclusione; set unum inmediate, aliud mediate».
38 Cfr. FRANCISCI In libros Sententiarum, prol., q. 1, 2, 9rb: «Scientie subalternate […] concludunt passionem de subiecto a posteriori per signum vel per effectum, et per ipsam passionem conclusam a posteriori concludunt a priori veritatem conclusionis de conclusione».
39 Cfr. FRANCISCI In libros Sententiarum, prol., q. 1, 2, 9rb: «Nam beatus, videns Deum clare, videt a priori quod omne revelatum a Deo est verum, et potest a priori sibi esse per se notum quod aliquid est revelatum sibi a Deo […]; tunc concludit a priori veritatem de ista conclusione revelata, et mediante veritate conclusa de conclusione, concludit predicatum subiecti de subiecto».
40 FRANCISCI In libros Sententiarum, prol., q. 1, 2, 9va.
41 Cfr. FRANCISCI In libros Sententiarum, prol., q. 1, 2, 9va: «Item, sicud signa naturalia ad causam naturalem, ita signa supernaturalia ad causam supernaturalem».
42 Cfr. SCHLICK, «Significato e verificazione», 335: «Le circostanze empiriche sono di primaria importanza quando si vuole sapere se una proposizione è vera (il che interessa lo scienziato), ma non possono avere influenza sul significato della proposizione stessa (il che interessa il filosofo). […] Quando parliamo di verificabilità noi intendiamo la possibilità logica di verificazione, e nient’altro che questo».
43 Cfr. FRANCISCI In libros Sententiarum, prol., q. 1, 2, 9vb: «Contra. Quia hoc principium est neccessarium vel contingens, set principia istius scientie non sunt neccessaria, quia omne neccessarium, in dubium dici per se, nullum principium istius scientie includit dici per se; patet inductive in omnibus modis per se; igitur <nec> per neccessitatem, nec est contingens, set principia contingentia non causant notitiam neccessariam que est scientifica; igitur etc.».
44 Cfr. FRANCISCI In libros Sententiarum, prol., q. 1, 2, 9va: «Ex quo theologia innititur medio neccessario et medium neccessarium facit evidentiam de conclusione, evidentia conclusionis excludit neccessitatem fidei, licet non excludat conpossibilitatem; igitur videtur quod fides non sit nobis neccessaria pro statu isto».
45 Cfr. FRANCISCI In libros Sententiarum, prol., q. 1, 2, 9vb: «Tale medium, quia neccessarium, ex se facit neccessario assentire conclusioni, set quia non est medium proprium, non facit evidentiam sufficientem de conclusione, et quia non facit evidentiam de conclusione, multa evidentia videntur esse repugnantia conclusioni».
46 Cfr. FRANCISCI In libros Sententiarum, prol. q. 1, 2, 9vb.
47 Cfr. FRANCISCI In libros Sententiarum, prol., q. 1, 2, 9vb: «Quod aliquam propositionem habere neccessitatem, potest intelligi dupliciter: uno <modo> ex neccessaria habitudine terminorum; alio modo quando ex aliqua causa extrinseca termini copulantur ex neccessitate quantum ad esse, et quod inpossibile est quod non insit, et istis neccessariis non est inpossibili aliter se habere, licet inpossibile sit inesse primo modo». Per la distinzione de inesse/de possibili in Francesco, cfr., SCHABEL, Theology at Paris, chap. 9 («The Marchist School»), 200-204.
48 FRANCISCI In libros Sententiarum, prol., q. 1, 2, 9vb.
49 Cfr. in proposito A. ZIMMERMANN, «Allgemeine Metaphysik und Teilmetaphysik nach einem anonymen Kommentar zur aristotelischen Ersten Philosophie aus dem 14. Jahrhundert»; inoltre, N. SCHNEIDER, Die Kosmologie des Franciscus de Marchia, Leiden-New York-København-Köln, E.J. Brill 1991, C.II, § 3-5, 225-320.
50 Per la datazione del commento di Gregorio, cfr. J. WÜRSDÖRFER, Erkennen und Wissen bei Gregor von Rimini, Münster i.W., Aschendorff 1917, Einleitung, § 1, 3-10; inoltre, TACHAU, Vision and Certitude, 360.
51 Cfr. GREGORII Lectura Sententiarum, In 1 Sent., prol., q. 1, artt. 1-4, 1-57.
52 Cfr. GREGORII Lectura Sententiarum, In 1 Sent., prol., q. 1, art. 1, 1-2, lin.5-6; 6-8: «Circa prologum primi libri sententiarum quaero primo utrum de obiecto theologico per theologicum discursum notitia proprie scientifica acquiratur. […] In ista quaestione erunt articuli quattuor. Primo namque videbitur in generali quid est obiectum scientiae, seu quod scitur per scientiam per demonstrationem acquisitam et per hoc etiam patebit quid proprie est obiectum theologicum».
53 Cfr. GREGORII Lectura Sententiarum, prol., q. 1, art. 4, 40, lin. 12-13: «Nunc restat videre de quarto articulo, videlicet utrum per discursum proprie theologicum acquiratur de obiecto theologico scientia proprie dicta».
54 Cfr. nota precedente.
55 Cfr. GREGORII Lectura sententiarum, In 1 Sent., prol., q. 1, art. 3, 24, lin. 3-5: «Nunc tertio videndum est quis ex actibus intellectus proprie dicitur scientia accipiendo scientia pro actu secundo, qui dicitur scire, et similiter qus habitus proprie scientia dicitur».
56 Cfr. GREGORII Lectura sententiarum, In 1 Sent., prol., q. 1, art. 1, 7, lin. 7-14: «Vel obiectum scientiae totale est conclusio vel tota demonstratio vel res extra vel significatum totale conclusionis seu significata totalia praemissarum et conclusionis. Sed non conclusio, ut prius probatum est, nec etiam tota demonstratio, sicut eisdem probari potest, nec etiam res extra, ut patet ex secunda conclusione, nec significata omnium propositionum demonstrationum, quia, ut infra patebit, non eodem actu omnia cognoscuntur, igitur significatum totale conclusionis».
57 Cfr. H. ELIE, Le complexe significabile, Paris, Vrin 1937; M. DAL PRA, «La teoria del ‘significato totale’ della proposizione nel pensiero di Gregorio da Rimini», in Rivista critica di storia della filosofia, 11 (1956), 287-311; N. KRETZMANN, «Mediaeval logicians on the meaning of the Propositio», in The Journal of Philosophy 67 (1970), 767-787; G. NUCHELMANS, Theories of Propositions: Ancient and Medieval Concepts of the Bearers of Truth and Falsity, Amsterdam-London, Aldershot 1973, chap. 14 («The theory of the complexe significabilis»), 227-54; TACHAU, Vision and Certitude, chap. 12, 365-8.
58 Cfr. GREGORII Lectura sententiarum, In 1 Sent., prol., q. 1, art. 1, 3-4, lin. 31-5: «Ista opinio [scil. quella di Ockham] non apparet mihi vera, ideo contra eam et pro responsione ad articulum istum pono conclusiones tres: prima est quod conclusio demonstrationis non est obiectum scientiae acquisitae per demonstrationem. Secunda est quod nec res extra. Tertia quod significatum totale conclusionis est obiectum scientiae».
59 Cfr. GREGORII Lectura sententiarum, In 1 Sent., prol., q. 1, art. 1, 4, lin. 7-15: «Si obiectum scientiae esset ipsa conclusio, sequeretur quod quilibet actu sciens scientia acquisita per demonstrationem, actu apprehenderet conclusionem suae demonstrationis; hoc patet, sed consequens probatur esse falsum per experientiam; nam plerumque, immo quasi semper contingit quod demonstrans, quamvis formet conclusionem, non tamen actu reflectitur super illam apprehendendo ipsam, sed directe figit suum aspectum in id quod ipsa significat; nihilominus tamen acquiritur scientiam per illam demonstrationem, cum sit syllogismus faciens scire».
60 Cfr. E.M. REINA (ed.), «La prima questione del prologo del ‘Commento alle Sentenze’ di Walter Chatton», in Rivista critica di storia della filosofia, 25 (1970), 48-70, 290-314; 54-55, lin. 120-142: «Cum intellectus format hoc complexum ‘Deus est trinus in personis’, hic est subiectum et praedicatum et copula, et sine omni actu distincto ab eis. […] Idem enim significat <subiectum> quando sibi additur praedicatum et quando non additur, quia est signum naturale, et quod praedicatum addatur vel non addatur, hoc cadit sub libertate voluntatis, maxime si termini sumantur significative et non distinguantur a suis significatis. […] Item, arguo sic ad idem: ista propositio ‘Deus est trinus in personis’ aut solum significat rem extra, et habetur propositum».
61 Cfr. GREGORII Lectura sententiarum, prol., q. 1, art. 1, 2-3, lin. 25-9; 1-4: «Ipsa conclusio demonstrationis universalis est obiectum illius scientie et habetur propositum, vel res extra animam; sed hoc esse non potest, quia nec res universalis, cum nulla sit huiusmodi; nec res singularis, quia non potius una quam alia significata per subiectum conclusionis; verbi gratia, si conclusio sit haec “Omnis triangulus habet tres etc.”, et non plus unus singularis triangulus quam alius est obiectum; ergo quilibet; et cum omne obiectum actus sciendi cognoscatur ab intellectu, sequitur quod demonstrans huiusmodi conclusionem, actu et immediate cognoscat quemlibet singularem triangulum, quod est falsum».
62 Così è definita in DAL PRA, «La teoriadel “significato totale”», 287, e in F. HOFFMANN, «Der Satz als Zeichen der theologischen Aussage bei Holcot, Crathorn und Gregor von Rimini», in Der Begriff der Repräsentatio im Mittelalter, Berlin, Miscellanea Mediaevalia 1971, 310.
63 Cfr. GREGORII Lectura sententiarum, In 1 Sent., prol., q. 1, art. 1, 7, lin. 16-33.
64 Cfr. GREGORII Lectura sententiarum, In 1 Sent., dist. 1, q. 1, art. 1, 2, lin. 19-24: «Pro isto dicto innititur ratio duplex: pima est quod nihil scitur nisi verum; sola autem propositio est vera; ergo sola propositio scitur, et non nisi conclusio, ergo etc. Secundo: obiectum scientiae demonstrationis universalis est conclusio ipsius demonstrationis; ergo et cuiuslibet scientiae per demonstrationem acquisitae obiectum est conclusio demonstrationis illius».
65 GREGORII Lectura sententiarum, In 1 Sent., prol., q. 1, art. 3, 24, lin. 5-8. Per una visione complessiva sulla teoria della conoscenza di Gregorio da Rimini, cfr. WÜRSDÖRFER, Erkennen und Wissen, § 3-4, 35-59.
66 Cfr. GREGORII Lectura sententiarum, In 1 Sent., prol., q. 1, art. 4, 47, lin. 9-15: «Si propositio enuntians veritatem de propositione theologica, sive sit articulus sive alia, est evidenter scita, non est necessaria fides aliqua alia propter assensum illius propositionis, de qua veritas enuntiatur. Ratio est, quia si illa est scita, et ista etiam est scita vel saltem sine omni fide potest sciri, et propter nullius talis assensum est necessaria fides».
67 La scientificità di una conclusione dimostrata, dipende, insomma, secondo Gregorio, dalla possibilità del significatum totale propositionis di denotare o meno uno stato di cose; se esso non è in alcun modo determinabile, la proposizione non è scientifica. Non a caso Adam Wodeham, un doctor oxoniense che, circa dieci anni prima di Gregorio da Rimini, elaborò una prima versione della dottrina del complexe significabilis, utilizzò proprio un aggettivo col suffisso –bilis per configurare l’oggetto della conoscenza scientifica; cfr. ADAM WODEHAM, Lectura secunda in librum primum sententiarum, ed by. G. Gál-R. Wood, St. Bonaventure (NY), St. Bonaventure University 1990, vol. 1, d. 1, q. 1, art. 1 («Utrum actus sciendi habeat pro obiecto immediato res vel signa»), 194, lin. 50-5: «Illae igitur distinguendae sunt, eo quod ‘hominem esse animal’ potest supponere et sumi pro isto dicto propositionis, et isto modo est bene complexum vel incomplexum; vel pro eo quod per huiusmodi dictum significatur. Et sic nec est complexum nec incomplexum, sed est quoddam significabile per complexum, puta per illud ‘homo est animal’».
68 Cfr. GREGORII Lectura Sententiarum,In 1 Sent., prol., q. 1, art. 4, 53, lin. 14-16; 24-26: «Primam conclusionem probo primo sic: omnis discursus per quem per se acquiritur scientia, est ex propositionibus primis et immediatis vel ex his, quae per tales mediate vel immediate notae sunt. […] Secundo, nullus discursus primo innitens auctoritati generat scientiam, sed omnis discursus theologicus est huiusmodi, ut patet ex articulo secundo; igitur etc.».
69 Cfr. GREGORII Lectura sententiarum, In 1 Sent., prol., q. 1, art. 4, 45, lin. 26-31: «Ex hoc autem corollarie sequitur quod illud medium “Omne revelatum a deo etc.” non est demonstrativum seu faciens scire, quoniam per ipsum ita haberi posset scientia de propositione preassumpta, sicut de aliqua alia, quoniam eodem modo penitus probaretur quod illa “deus iudicabit mundum” fuerit a deo revelata, quo probaretur de illa “deus est trinus et unus” aut aliqua alia in scriptura contenta».
70 Cfr. GREGORII Lectura sententiarum, In 1 Sent., prol., q. 1, art. 4, 54, lin. 4-14: «Tertio, nullus discursus theologicus maiorem evidentiam vel certitudinem facit de veritate aliqua theologica quam alius theologicus discursus faciat de veritate theologica contingenti per nullam experientiam nobis nota, igitur nullus discursus theologicus per se facit scientiam. Consequentia patet, quoniam nulla veritas contingens non nota nobis per experientiam est aeque nobis nota, sicut illa, de qua habemus scientia. Antecedens probatur, quoniam sive theologice probetur quod deus est trinus et unus sive quod est aeternus vel sapiens, aut quamcumque aliam veritatem necessariam vel contingentem mere credibilem, aut etiam naturaliter scibilem quis theologice probet, non maiorem faciet de ea evidentiam vel certitudinem quam faciat alius de ista veritate, quod deus iudicabit mundum et quod saeculum finietur aut alia mere contingente, si theologice probet illam».
71 Cfr. GREGORII Lectura sententiarum, In 1 Sent., Prol., q. 1, art. 1, 3-4, lin. 32-5; 7-8, lin. 17-22. I passi sono richiamati nell’art. 4, 44, lin. 12-4.
72 Cfr. GREGORII Lectura sententiarum, In 1 Sent., prol., q. 1, art. 4, 46, lin. 7-10: «Si aliquis scit sic esse in re, sicut significat propositio enuntians passionem de subiecto, scit passionem de subiecto loquendo more illius opinionis. Hoc pate, quia non aliud enuntiat ipsa nisi passionem de subiecto. Sed, si aliquis scit propositionem enuntiantem passionem de subiecto esse veram, ipse scit sic esse in re, sicut talis propositio significat, quoniam nihil aliud est propositionem esse veram quam significare esse, quod est, vel non esse, quod non est, si est negativa».
73 GREGORII Lectura sententiarum, In 1 Sent., prol., q. 1, art. 4, 45, lin. 26-31.
74 Cfr. A. TARSKI, «The Semantic Conception of Truth», in Readings in Philosophical Analysis, edited by H. Feigl-W. Sellars, New York, Appleton Century Crofts 1949, 55.
75 La diffusione di queste teorie è descritta in TACHAU, Vision and Certitude, 11, 315-52.
76 Per una panoramica sul dibattito relativo all’oggetto della conoscenza scientifica in generale e alla ridefinizione in termini semantici del concetto di verità, cfr. TACHAU, Vision and Certitude, 11, 335-40.
77 Per il testo delle lettere a Bernardo d’Arezzo, cfr. NICHOLAS OF AUTRECOURT, His Correspondence with Master Giles and Bernard of Arezzo, a critical edition from the two Parisian manuscripts with an introduction, English translation, explanatory notes and indexes by L.M. De Rjik, Leiden-New York-Köln, E.J. Brill 1994. Per quello dell’Exigit ordo, cfr. J.R. O’ DONNELL, csb, «Nicholas of Autrecourt», in Mediaeval Studies, 1 (1939), 179-267.
78 Cfr. NICHOLAS, Exigit ordo, 181-2, lin. 36-41; lin. 1-3: «Cum etiam apparuit quod homines modicum debent adhaerere apparentibus naturalibus, apud me hoc venit judicium quod, si hoc cognosceret bene nati communitatis politicae, converterent se ad res moris et adhaererent firmiter legi sacrae, legi christianae quae inter omnes honestissimum modum vivendi complexa est, viverent in caritate et perfectus dirigeret imperfectiorem in opere; non haberent materiam elationis considerantes quod sic ex puris naturalibus parvam certitudinem possunt habere de rebus; mundarent corda sua et recederent excaecantia intellectum invidia, avaritia, cupiditas; viverent sobrie, viverent caste».
79 Cfr. NICHOLAS, His Correspondance, I, § 4, 48: «Et ita, cum quicumque ponat antecedens habeat ponere consequens quod formali consequentia infertur ex illo antecedente, sequitur quod <quia> vos non habetis certitudinem evidentie de existentia obiectorum extra, et etiam habetis omnia que ad illa sequuntur concedere. Quod non habetis certitudinem evidentie de existentia obiectorum sensus patet quia: nullus habet certitudinem de aliquo consequente virtute alicuius consequentie in qua manifeste committitur fallacie».
80 Cfr. NICHOLAS, His Correspondence, II, § 24, 72: «Ut quia michi fuit evidens aliquando quod quando ponebam manum ad ignem, eram calidum, ideo probabile michi est quod, si nunc ponerem quodessem calidus. Sed ex regula supradicta sequitur quod numquam fuit alicui evidens quod, positis istis rebus apparentibus ante omnem discursum, essent quedam alie res, utputa alie que dicuntur sustantie».
81 Cfr. E.A. MOODY, «Ockham, Buridan, and Nicholas of Autrecourt: the Parisian Statutes of 1339 and 1340», in Studies in Mediaeval Philosophy, Science, and Logic. Collected Papers 1939-1969, Berkeley-Los Angeles, University of California Press 1975, 127-60.
82 Cfr. ad esempio C. KREN, The Quaestiones super de celo of Nicole Oresme, Ann Arbour (Michigan), University Microfilm International 1965, vol. 1, qq. 20-21 («Utrum quelibet potentia activa determinaretur per maximum in quod potest»; «Utrum quelibet potentia passiva terminaretur per minimum a quo potest pati»), 295-370.
83 GREGORII Lectura sententiarum, In 1 Sent., prol., q. 1, art. 4, 49, lin. 1-7.
84 Cfr. nota 70.
85 Cfr. nota 69.
86 Cfr. GREGORII Lectura sententiarum, In 1 Sent., pol., q. 1, art. 4, 54, lin. 29-34: «Constat quod discursus theologicus non causat adhaesionem in animo alicuius pagani vel alterius non recipientis sacram scripturam ad fidem, esto quod ita ille noverit conclusionem sequi ex praemissis, sicut fidelis theologus. Confirmatur etiam ista conclusio ex auctoritate Dionysii De divinis nominibus capitulo 2 allegata superius in articulo secundo huius quaestionis».
87 È richiamata qui la distinzione tra il concetto di “scienza” inteso subiective e lo stesso, inteso obiective: nel primo caso ci si riferisce alla scienza come ad una qualità che inerisce al soggetto conoscente, vale a dire ad essa come habitus intellectivus; nel secondo si indica la sua struttura costituita da proposizioni vere.
88 Cfr. GREGORII Lectura sententiarum, In 1 Sent., prol., q. 1, art. 4, 55-56, lin. 32-3: «Ex hoc etiam ulterius patet, ut dicebatur, quod habitus ex huiusmodi adhaesionibus derelictus est habitus creditivus et fides quaedam habitualis acquisita, et per consequens theologia sic accepta fides quaedam est». Inoltre 56, lin. 15-20: «Et, cum dicitur quod “alias fidelis inutiliter huiusmodi discursus theologicos exerceret”, nego, quia, quamvis non acquirat talem notitiam, acquirit tamen habitum probandi ex scriptura theologicam veritatem, et per consequens defendendi et roborandi fidem contra impios et nutriendi in ipsis fidelibus, nec non et novam fidem acquirit de his veritatibus».
89 In FRANCISCI, Quodlibet, appendix ad q. IV, 386, lin. 294-9.
90 Cfr. LEFF, Gregory of Rimini, VI («The status of theology»), 222-3.
91 Cfr. FRANCISCI In libros Sententiarum, prol., q. 1, 2, 9vb: «Isto modo non repugnat quin de contingentibus habeatur scientia, quia non repugnat contingentibus habere causam determinatam, et quia scire est cognoscere rem per causam et contingentia possunt habere causam determinatam, igitur de contingentibus futuris etc.; unde notitia scientifica est quoddam commune ad notitiam includentem evidentiam ex connessione terminorum neccessaria, et ad notitiam evidentem que consurgit in esse terminorum determinato ab aliqua causa».
92 Cfr. FRANCISCI In libros Sententiarum, prol., q. 1, 2, 8rb: «Nullus tenetur firmius adherere conclusioni quam sit certitudo notitie propter quam adheret conclusioni; patet, quia conclusio non debet excedere certitudinem principii; set omnis qui assentit conclusioni alicui, rationabiliter assentit sibi propter aliquam notitiam quam habet de illa conclusione, aliter enim frustra assentiret illi conclusioni plusquam conclusioni opposite».
93 Cfr. GREGORII Lectura sententiarum, In 1 Sent., prol., q. 1, art. 4, 50, lin. 6-11: «Contra opinionem hanc arguo primo sic: aut notitia conclusionis, id est enuntiabilis per conclusionem, fit nota nobis naturaliter ex alia priori notitia complexa aut non. Si non, igitur non est scientia proprie loquendo, quae dicitur esse conclusionis, sed potius est intellectus principii et propositionis immediatae, et ipsa etiam est quaedam mentalis notitia et propositio immediata».