L'ALCHIMIA LATINA E LA CULTURA SCOLASTICA.
CARATTERI E SVILUPPI DELL' 'ARS PHILOSOPHICA'
(SECOLI XII-XIV):

Nel titolo del mio intervento mi riferisco all'espressione che Leonardo di Maurperg (sec.XIV) usa per indicare l'obiettivo del suo lungo peregrinare: di questo alchimista, per altro sconosciuto, ci resta infatti solo la descrizione dei suoi viaggi, delle ricette trovate e delle esperienze compiute, dei molti incontri con altri esperti; in questo 'diario di viaggio' Leonardo dichiara appunto che il suo vagare -faticoso ma gratificante- è stato intrapreso in nome dell'ars philosophica, o ars philosophie, cioè per ricercare i segreti della trasmutazione e approfondire la sua conoscenza alchemica. Anche agli occhi di questo modesto e ignoto ricercatore, che non scrive trattati ma una semplice, normale raccolta di ricette inquadrata dal suo resoconto di viaggio, alchimia e filosofia risultano dunque intimamente connesse: il mio intervento cerca di delineare alcune tappe di questo rapporto, e alcuni aspetti degli incontri e scambi tra alchimia e filosofia tra i secc. XII e XIV.
1.Quando si parla di alchimia nel medioevo (cioè a partire dalla metà del sec.XII) si deve constare, con i primi traduttori e lettori, che la cultura latina non conosce, nè sa dove collocare questo sapere che arriva dall'Islam: si tratta di una assoluta novitas, che 'nondum cognovit vestra Latinitas' (Roberto di Chester); per di più, questo nuovo sapere non dà di sè (se ne accorge proprio Roberto di Chester, traduttore del primo testo alchemico trasmesso all'Occidente- il Liber di Morieno) immediate e univoche definizioni di statuto e di obiettivi.
Accanto alla sua, altre voci o silenzi confermano, fino all'inizio del sec.XIII, il carattere di novitas dell'alchimia: Domenico Gundissalvi la definisce scientia, ma afferma che non ne approfondirà la trattazione perchè 'ancora non siamo giunti a conoscerla bene'; ancora Michele Scoto, che pure di alchimia scrive, rileva l'ignoranza 'circa questa nobile scienza, del tutto e risolutamente denegata dai Latini'. Come si vede, però, questi primi testimoni e artefici dell'ingresso dell'alchimia in Occidente colgono bene che non sono di fronte a ricette assemblate o a semplici istruzioni tecniche ma ad un sapere articolato, coerente, strutturato da dottrine e da testi, ricco di implicazioni filosofiche e religiose che fondano il suo obiettivo: la trasformazione concreta della materia al fine di perfezionarla.
Testi come la Tabula smaragdina, il Liber di Morieno, la Turba philosophorum (tra i primi a essere tradotti), e in parte anche il De anima in arte alchimiae dello ps.Avicenna presentano infatti ampi quadri filosofici (di ascendenza ermetica) in cui l'opus alchemico si fonda ed è comunque connesso al dinamismo cosmologico e al processo della creazione. Indico qui sommariamente alcuni caratteri di queste cosmologie (tengo presente soprattutto la Tabula e la Turba): 1) La struttura del reale non è gerarchica e si articola in corrispondenze e polarità. 2) Il cosmo è inteso come unitario, animato e retto da armoniche corrispondenze, dove questa unità è la radice dinamica delle trasformazioni e del divenire, nel rapporto tra uno e tutto. 3) Si sottolinea la corrispondenza e l'identità strutturale tra creazione e assetto del mondo, da un lato, con le operazioni alchemiche (distillazione/sublimazione) e i loro risultati, dall'altro. Viene quindi proposta una corrispondenza tra creazione-mondo e opus-lapis, tra macro e microcosmo, cioè un rapporto stretto tra creazione, natura e trasformazione artificiale. Su questa base è possibile interpretare la corrispondenza stessa anche come un intreccio, per cui l'alchimia può insinuarsi nelle dinamiche naturali, le porta avanti, e intende governare o comunque interferire nei processi naturali. E' possibile anche intendere l'uomo, conoscitore della struttura cosmica, operatore e promotore di tali operazioni artificiali, come un cooperatore nella creazione, o un co-creatore: la sua stessa iniziativa corrisponde e si intreccia con quella del Creatore.

Nel sec. XII, la novità alchemica e le prospettive alchemico-cosmologiche cui ho appena accennato hanno interagito in modo fertile e fluido con le filosofie naturalistiche che animano la cosiddetta Rinascita. Come si vede infatti, molti sono i motivi in comune, cosa del resto non sorprendente se si pensa alla circolazione ed uso in quella scuola di opere scientifico-naturalistiche ed ermetiche. Ad esempio, sono tratti condivisi: 1) il rilievo attribuito all'experientia /experimentum per conoscere la natura; 2) il ruolo dell'operare umano inteso come attività 'artificiale' che può portare avanti l'ornatus mundi; 3) la ricerca di spiegazioni razionali del divenire naturale; 4) l' 'idea di natura' come vita, dinamismo e 'vincolo' del cosmo. Si deve dunque dire, con Ch. Burnett (intr. al De essentis), che, se consideriamo le definizioni che di alchimia vengono date, il tipo di ricerca che alchimisti e naturalisti propongono, allora "the dividing line between alchemical works and other works of natural science is difficult to draw at this period". Vanno, però, anche segnalate le differenze più notevoli: 1) Innanzitutto i testi alchemici presentano una assai marcata concezione esperienziale del sapere, per cui solo operando l'alchimista conosce; mentre è senz'altro più intellettualistico e 'dialettico' l'approccio dei filosofi chartriani. Per questo, le cosmologie alchemiche nei testi che ho menzionato si riflettono nella riproposta concreta -in laboratorio- del processo che va dall'uno al moteplice alla ricostituzione di un'armonica unità: si propone infatti un procedimento che dalla radice unitaria materiale estrae i componenti per ristrutturarli nell'unità del lapis, agente a sua volta di perfezionamento; 2) gli elementi sono visti in questi primi testi alchemici come qualità, percorse da un moto di rarefazione e condensazione continui, che danno luogo a stati diversi di sottigliezza e concretezza nella materia; questi stati sono tra loro permeabili (in una continua 'rotazione', circolazione), sono riproducibili in laboratorio, infine l'operatore può intervenire nel loro fluire naturale. Negli scritti chartriani, invece, anche in quelli più 'ermetici' (Bernardo Silvestre) gli elementi sono sostanze originarie che strutturano da subito l'ordine gerarchizzato (almeno spaziale) del cosmo.
Comunque, come recentemente M. Pereira ha dimostrato, la successiva egemonia aristotelica in ambito naturalistico produce effetti decisivi rispetto a queste concezioni. La riduzione di una natura anima e animata a natura forma; il passaggio da natura vigor a strumento di Dio comporta sia una svalorizzazione complessiva della materia; sia l'attribuzione di esemplarità e di superiorità ai processi e prodotti naturali -che ora appaiono fissati, e risultano modelli- rispetto all'attività umana, capace solo di imitare, se mai, e non più di concorrere al loro svilupparsi. Queste due concezioni: valorizzazione della materia come elemento polare indispensabile in una natura animata, niente affatto svalorizzato ma anzi in primo piano nelle operazioni alchemiche; intreccio di processi naturali e artificiali umani, sono invece quelle su cui la tradizione alchemica continuerà a fondarsi sviluppandoli, con ciò acquisendo però un carattere spesso alternativo rispetto alle movenze del nuovo naturalismo aristotelico ormai egemone.
2. In ogni caso, abbastanza rapidamente, e soprattutto quando inizia una vera e propria produzione latina, non solo queste fertili e fluide consonanze vengono meno, ma più in generale il quadro in cui si struttura la filosofia, la stessa idea di filosofia e dei suoi compiti appaiono mutati. Qui, la novitas dell'alchimia si trasforma decisamente in diversità e l'alchimia assume una posizione decentrata, eccentrica rispetto all'andamento del pensiero scolastico.
Teniamo presenti alcuni dati: 1) Il diffondersi dell' alchimia tra i secc. XII e XIII è più o meno contemporaneo all'acquisizione dell'intero corpus aristotelico, che rapidamente si impone come quadro di riferimento, specie per quanto riguarda il sapere naturalistico, le strutture epistemologiche di questo sapere, il lessico scientifico, le procedure metodiche e la strumentazione logica. 2) Le istituzioni universitarie rafforzano la cogenza di questo quadro di riferimento e lo rendono in qualche modo istituzionale, almeno per certi ambiti; soprattutto, le università predispongono criteri neutri di trasmissione del sapere e percorsi uniformi di formazione dell'intellettuale. 3) L'università impone dunque uno stile di ricerca e di insegnamento centrato sul primato della teoria e dell'intelletto e sull'oggettività -almeno di principio- della disciplina rispetto alla soggettività-individualità del maestro e del discepolo.
Se teniamo conto di questo panorama mutato, la diversità del procedere alchemico appare nitida. Quello alchemico è un sapere che si presenta come un operare filosofico, come una filosofia per così dire concreta, radicata, certificata e elaborata nel 'fare', con obiettivi di trasformazione-perfezionamento estremamente concreti. Si tratta di un approccio alla natura non irrazionale nè empiricistico, anzi filosofico e razionale nella sua ricerca di cause e di principi e nel suo volerli organizzare in comunicabili teorie. Qui però viene assegnata una portata primaria all'experientia e alla certezza esperienziale, all'esito e al confronto operativo (cfr. Appendice, De perfecto magisterio). Il ruolo dell'experientia è fondante ed è prioritario sia rispetto alla pur ricca tradizione di testi autorevoli, sia soprattutto in relazione alle probationes logicales, agli argumenta logicalia, visti spesso come sottigliezze sofistiche, e comunque come inappropriati e fuorvianti rispetto al tipo di ricerca che si fonda e ricade su experientia e sensus. Infine la ricerca e la formazione dell'alchimista prevedono percorsi in cui la soggettività del singolo non è affatto ristretta alla funzione intellettuale e non è subordinata all'oggetività propria della disciplina, e allo specialismo di un subiectum: mantiene invece una personalistica organicità e completezza in cui sono in gioco sensi e intelletto, affetti e difetti, doti e attitudini caratteriali, scelte e fallimenti -direi dunque una personalità-; l'alchimista stesso si perfeziona man mano, in corso d'opera e con l'opus, cioè nelle interrelazioni che avvengono nel continuo confronto del ricercatore con la natura e la materia: è dunque una ricerca che punta alla concreta trasformazione e insieme al conseguimeneto di un sapere che è sapientia, una ricerca in cui si realizzano concretamente e contemporaneamente trasformazioni e autotrasformazioni perfezionanti. (Vorrei far notare che questi aspetti e caratteri sono già ben presenti nel Liber di Morieno, non a caso -come la Tabula- sempre richiamato dagli alchimisti come testo di fondazione).
La diversità che il sapere alchemico esibisce è in qualche modo irriducibile: prova ne sia che di fronte all' approccio classificatorio scolastico l'alchimia non pare rientrare in nessuna delle scansioni disciplinari e enciclopediche a disposizione. Non nello schema delle arti liberali (l'alchimia ha a che fare appunto con corpo e materia); non in quello delle arti meccaniche (l'alchimia dispone di teorie articolate e di molti libri); non, almeno non ovviamente, nel sistema naturalistico aristotelico; non nelle Facoltà universitarie, dove infatti l'alchimia mai sarà insegnata. Di qui deriva una notevole inquietudine, che Vincenzo di Beauvais esprime bene quando afferma che, certo, questo sapere ha qualcosa di vero e di utile, che non si può trascurare, ma insieme presenta 'aliquid vanitatis et mendaci', che va eliminato. L'inquietudine deriva, più che da perplessità nei confronti dei risultati di questo sapere, dalla sua natura, che per un maestro scolastico appare paradossale in questo senso innanzitutto formale: che egli si trova davanti a tanti testi, strutturati, autorevoli, dunque ad una disciplina, che però non si lascia disciplinare.
3. Alberto Magno e Ruggero Bacone affrontano questo sapere diverso nel nuovo quadro istituzionale e dottrinario del sec. XIII. Non alchimisti in senso proprio, entrambi sono filosofi che guardano la novitas alchemica con impegno e interesse profondo: dispongono entrambi di vasta competenza dottrinaria, padronanza dei testi e soprattutto diretto contatto con dati di esperienza e con gli experimenta degli alchimisti; per entrambi si tratta di realizzare una vera e propria 'traduzione' -non più linguistica ma filosofica- delle conoscenze alchemiche ormai diffuse per realizzare un'integrazione, o un confronto, (anch'essi filosofici) col pensiero scolastico e col naturalismo aristotelico. Il parallelismo però si ferma qui.
Come è noto, Alberto intende spiegare e, quando è il caso, completare il sistema aristotelico. Nel De Mineralibus appunto tratta aspetti della natura che Aristotele ha trascurato, servendosi proprio delle dottrine alchemiche che conosce a fondo. Qui egli -che considera esclusivamente l'alchimia metallurgica- sviluppa una consapevole mediazione tra alchimia e filosofia naturale, proponendo regole di corrispondenza (anche terminologica) sia all'interno del variegato corpo di dottrine giunte dall'Islam, sia tra questo (così messo in ordine, unificato e strutturato in teorie coerenti) e l'epistemologia e filosofia naturale aristoteliche. L'impostazione di Alberto -nettamente filosofica nel suo impianto- approda a definire l'alchimia come una scienza certo assai specialistica, ma dotata di teorie e obiettivi suoi propri, anche se determinati: è preposta alla conoscenza e alla trasformazione artificiale dei metalli ed ha una struttura e collocazione epistemologica simile alla medicina. In questa ridefinizione unitaria di dottrine varie e di precetti tecnici talora scoordinati, tre sono i principali contributi di Alberto: l'uso del rapporto di subalternatio per definire il posto adeguato che spetta all'alchimia nella scansione della filosofia naturale; l' uso e l'apprezzamento (in linea più di altri con le considerazioni di Aristotele nel libro secondo della Fisica) degli experimenta e delle osservazioni degli alchimisti come strumenti epistemologici per raccogliere dati, costruire teorie e discriminare tra ipotesi; infine, una interpretazione -filosofica- delle obiezioni di Avicenna sull'alchimia che ne attenua decisamente il peso critico. Per Alberto dunque l'alchimia è scienza e arte legittima, e la trasmutazione risulta possibile, anche se tecnicamente difficile.
Anche Bacone è consapevole che nei libri naturales di Aristotele il sapere alchemico non trova fondazione (al riguardo "nihil habemus in libris Aristotelis): ma Bacone si volge anche ad un altro Aristole (non 'universitario'), il saggio maestro di Alessandro del Secretum secretorum (che Bacone commenta e usa con entusiasmo). In questo testo, egli individua -in generale- una concezione del sapere destinato a scopi 'pratici', legato al potere e non esclusivamente contemplativo che è decisamente consonante con la sua propria veduta circa i rapporti tra sapere, potere e reformatio. Più in particolare, 'questo' Aristotele offre un'immagine (e dottrine) di alchimia che superano lo specialismo del programma alchemico solo metallurgico. L'approccio filosofico di Bacone all'alchimia si basa dunque sul suo proprio progetto di renovatio (innanzitutto del sapere) e su di un Aristotele 'allargato'. In questo quadro l'alchimia speculativa è per Bacone la scienza generale dei vari tipi di generazione; essa fonda la medicina, la filosofia naturale, l'alchimia pratica; quest'ultima si propone sia di trasmutare i metalli (ottenendo tra l'altro un oro più perfetto di quello naturale), sia di 'curare' il corpo umano con farmaci portatori di perfezione e di longevità. Non posso ora insistere sull'ampiezza e la novità dell'impostazione baconiana: basta sottolineare che, per Bacone: 1) L'alchimia-scientia è -come minimo- allo stesso livello della filosofia naturale aristotelica (non le è subalternata, nè è una sua parte); 2) la teoria della materia che in questa scientia (della generazione e della trasformazione) viene proposta non deriva solo dalle prospettive aristoteliche, ma anche da una autonoma tradizione e da un diretto rapporto con con la certificante experientia.
4. La messa in ordine (Alberto) e la riformulazione (Bacone) del progetto alchemico nel contesto scolastico non eliminano certo le 'anomalie' -strutturali e dottrinarie- dell'alchimia (che continueranno infatti a far discutere): le tolgono però senz'altro il carattere di novità: si tratta ora di un sapere che, comunque sia valutato, non può certo essere ignorato. Nel frattempo, del resto, si sviluppa una vasta e vivace produzione autonoma latina, anche con testi (la Summa di 'Geber', il Testamentum di 'Lullo', ad es., di alto profilo scientifico e di forte impegno filosofico). Nelle due direzioni (discussione su e sviluppo della alchimia latina), le prospettive di Alberto e Bacone saranno molto influenti. Il primo predispone le condizioni e gli strumenti anche formali (la quaestio) in base a cui valutare ed eventualmente integrare quanto del sapere alchemico risulta accettabile. Dal secondo si svilupperanno (anche se non sono per ora attestati tramiti testuali espliciti) le varie linee dell'alchimia anche terapeutica (alchimia dell'elixir, della quinta essenza, dell'oro potabile), protese a fondare filosoficamente e scientificamente il perfezionamento concreto -qui e ora- della natura, della materia e del corpo dell'uomo. Si assiste dunque, nel sec. XIV, sia ad una serie di mosse e contromosse volte al riconoscimento del diverso, talvolta anche alla sua normalizzazione e inglobamento, a costo però talvolta anche di notevoli tagli alla specificità del progetto alchemico (penso appunto ai vari interventi nella 'questio de alchimia'). Sia (e penso ai testi che ho menzionato) alla produzione orgogliosa di trattati impegnativi, impegnati a rendere comprensibile e circolante una filosofia della natura e teorie diverse dal naturalismo aristotelico, ma che fanno anche propri, metabolizzandoli, non pochi contenuti ed elaborazioni del sapere medico-naturalistico universitario.
Si tratta di una dinamica assai vivace e per me molto interessante: all'assenza dell'alchimia dall'istituzione non corrisponde dunque la sua assenza dalla rete complessa dell'elaborazione culturale; non si riscontra, da parte del sapere per così dire ufficiale, o meglio istituzionale, una chiusura e negazione drastica, nè infine si assiste, da parte degli alchimisti, ad un ripiegamento in un'autoconsistenza dottrinaria asfittica e senza scambi con altre pratiche e forme di sapere.
5. Lo mostrano chiaramente due opere contemporanee (prima metà del sec. XIV), molto ampie e filosoficamente ricche, che saranno influenti, in vario modo, ben oltre il medioevo: la Pretiosa Margarita Novella del medico Pietro Bono, il Testamentum dello ps. Lullo (anch'egli sicuramente dotato di competenza medica a livello universitario).
In un contesto pienamente aristotelico scolastico Bono vuole dimostrare (la sua è la più ampia e puntigliosa 'quaestio de alchimia') la piena legittimità dell'alchimia metallurgica. Da un punto di vista epistemologico l'alchimia (come la medicina) è una scienza operativa; ha una pars theorica ed una practica; studia i metalli teoricamente (ne indaga i principi, le cause, le passioni), con in vista però il fine pratico della trasmutazione artificiale. E' subalternata alla filosofia naturale perchè restringe il genus di questa (il corpo dotato di materia e sottoposto al moto) al più limitato ambito dei metalli in quanto corpi modificabili artificialmente. Più propriamente dunque l'alchimia teorica dipende per i suoi principi dalla scienza dei minerali, più precisamente ancora dal quarto libro delle Meteore, e orienta le procedure dell'alchimia pratica. Questa, a sua volta, subalterna a sè arti ancora più particolari, come quella del vetro e dei sali. Come la medicina, l'alchimia si regge su ratio, traditio, experientia; le sue procedure conoscitive sono sia logiche (resolutio, compositio ecc.), sia osservative-esperienziali (experimentum, sensus). L'alchimia è dunque una vera scientia, anche se specialistica; è un necessario, non eludibile momento teorico nella gerarchia delle scienze (più o meno generali) che articolano la filosofia naturale; ha pertanto un suo preciso ambito dottrinale: solo gli alchimisti dunque (e non il filosofo naturale o il mineralogista) sono i veri competenti sulla trasmutazione. Effettuata questa 'dignificazione' epistemologica dell'alchimia (che ne garantisce la scientificità e la relativa autonomia), Bono può smontare le varie critiche e le obiezioni fatte all'alchimia. Propone inoltre interessanti, ardite soluzioni ai problemi più rilevanti che comunque il sapere alchemico comporta (il linguaggio e l'ambivalente forma di trasmissione delle conoscenze; il ruolo fondante dell'experientia; il 'contraddirsi' dell'auctoritas di Aristotele); infine prospetta -linea particolarmente rilevante sotto il profilo filosofico-scientifico- una modellizzazione in termini biologici dell'ambito dei minerali, che li sottrae ad una troppo rigida fissità delle specie. Ma Bono ritiene anche -proprio perchè così approfondito è stato il suo esame- che certi aspetti sia conoscitivi che operativi del progetto alchemico -in particolare la confezione del lapis- sfuggono ad una analisi analitico-razionale: la loro evidenza, conoscibilità, realizzazione sono per certi versi al di là e al di qua dei poteri della ratio, nel senso cioè che si realizzano e si constatano nell'experientia e si colgono anche per illuminazione-rivelazione. Scientia e ars, l'alchimia è anche uno speciale donum dei e il suo risultato -il lapis- è anche un miracolo. Per questo, chi conosce e pratica l'alchimia non può non notare che alcune caratteristiche del lapis ne fanno il più perfetto analogo di Cristo; ed è ancora per questo che gli antichi alchimisti sono stati anche profeti di verità cristiane, e viceversa: e chi conosce e pratica ora in senso vero i processi alchemici (anche gli infedeli) devono credere ai principali misteri (incarnazione, passione resurrezione, trinità) della fede cristiana: li vedono infatti accadere sotto i propri occhi nel lapis.
Naturalmente non posso approfondire qui queste tematiche: spero che anche solo il loro sommario elenco mostri a sufficienza la ricchezza, la portata filosofica, e l'attualità -nel contesto scolastico- dei problemi di cui il sapere alchemico è ormai partecipe.
Lo stesso discorso vale per il Testamentum. Il recupero di tematiche naturalistiche già remote (affini a quelle del sec. XII) si intreccia qui con moduli propri dell'autentica filosofia lulliana, con l'uso e la trasformazione di prospettive naturalistiche aristoteliche. In buona misura aristotelico è comunque il quadro di concetti e di termini (non l'impianto di fondo) entro cui il Magister Testamenti elabora una articolata filosofia della natura, una vera e propria cosmologia, un'ontologia con venature stoicheggianti, una fisica che tiene conto del corpuscolarismo proposto da Geber-Paolo di Taranto. Il progetto alchemico di 'Lullo' sviluppa la linea baconiana: l'elixir è una 'medicina' (mater medicinarum, 'tesoro inestimabile'), costituita da ingredienti minerali purificati e trattati, che perfeziona i metalli, ma favorisce anche il rigoglio e la crescita dei vegetali, e soprattutto proietta la sua perfezione sul corpo dell'uomo, guarendo in breve tempo molte malattie e favorendo una lunga vita. 'Lullo' è al corrente delle teorie scolastiche sul misto; padroneggia le dottrine dei medici su febbri e umido radicale, sulle varie concezioni embriologiche; adotta talvolta quei 'linguaggi di misura' (specie sui minima) che Murdoch ha insegnato essere così rilevanti nella filosofia del sec. XIV. Non solo allora lo ps.Lullo afferma che l'alchimia è filosofia (cfr. le definizioni): sostiene anche che va esposta 'per cooperturam philosophiae'.L'alchimia deve cioè essere espressa tramite i concetti e le teorie filosofiche (che in parte la costituiscono), ma va anche in un qualche modo "protetta dalla difficoltà di un guscio teorico difficile da rompere" (Pereira,xyz p.146). Questa filosofia alchemica -come per Bacone- è una filosofia naturale affiancata e intrecciata, non subalternata, alla filosofia naturale aristotelica: infatti i principi alchemici (elementi, materia, temperamentum) sono gli stessi della filosofia naturale, non sono derivati da essa; e inoltre hanno consistenza concreta, sono 'res' (entia realia contrapposti a entia rationis) che si possono isolare, toccare, manipolare in laboratorio. Così pensano in generale gli alchimisti, ma in 'Lullo' è presente una consapevolezza filosofica (radicata in parte nell'ontologia lulliana, in parte nella fondazione esperienziale che il Magister Testamenti sottolinea con forza). Pertanto "il tentativo dell'alchimista-filosofo è quello di ritrovare nelle manifestazioni reali, concrete degli elementi, intesi come principi materiali, le articolazioni della filosofia naturale aristotelica, in una costruzione che si rivela ad essa necessariamente parallela, ma speculare: tutto ciò che Aristotele e gli scolastici avevano collocato nell'ambito dell'attività formale, gli alchimisti sono portati ad ascriverlo ad una 'attività materiale' che essi vedono all'opera nei loro esperimenti" (Pereira, p. 140).
6. Anche qui non posso sviluppare un esame analitico della filosofia e delle specifice dottrine del Testamentum. Vorrei però sottolineare due aspetti, sia in Bono che nello ps.Lullo, particolarmente significativi ai fini del rapporto alchimia-filosofia nel sec. XIV.
Il primo è un estremamente originale punto di vista sui rapporti tra arte e natura. Se il problema arte-natura trova in questi due autori degli interpreti particolarmente interessanti, nel complesso tale problema è forse tra i più intricati e discussi nella tradizione alchemica. L'intervento dell'arte sulla natura è presentato all'interno di una gamma assai vasta, articolata e spesso ambigua di atteggiamenti, che comprendono: l'accurata osservazione e l'imitazione di una natura magistra, dirigens, sagax; il rispetto attento e amoroso per una natura domina e madre (nel Testamentum si insiste sulla cura che al'alchimista-ostetrico deve avere per i tempi e le forme del 'parto' della natura); l'ausilio che va dato ad una natura che talora sbaglia, o si presenta debole e decaduta; l'incitamento non violento, dolce, ma fermo di una natura che talora è riottosa e indolente; la consapevolezza che l'alchimia può perfezionare la natura, la "extollit mirifice" (Bono), e ottiene infatti- lo rilevava già Bacone- risultati più perfetti e più puri; il riconoscimento che l'arte esercita una sorta di governo e di efficace controllo (Bono usa termini come regere, gubernare, modificare). Si arriva infine all'ammissione di forme di eccedenza dell'intervento dell'artefice sul piano naturale che possono -lo si è visto all'inizio- presentarsi esplicitamente come creatio, anche se questa è sempre vista come corrispondente e armoniosamente intrecciata a Quella che nella natura Dio realizza. Pertanto, ad esempio, nella terminologia alchemica ministrare ha un senso non certo univoco: segnala il 'servizio' che l'arte rende alla natura, l'obbedienza con cui l'artefice rispettosamente adempie direttive che la natura impartisce; ma indica anche che egli è coadiutore indispensabile nelle operazioni che insieme alla natura compie; e infine può alludere ad azioni di supervisione, coordinamento, sollecitazione che l'artefice esercita sulla natura, come cooperatore di Dio.
Questa per ora magmatica e polivalente concezione di una interrelazione tra arte e natura, che arriva a prospettare operazioni di creatio artificiale nella natura per moltiplicare dinamicamente processi di perfezionamento e realizzarne infine la stabile perfezione è forse, al di là dei singoli ritrovati tecnici metallurgici o farmacologici, il lascito più fertile dell'alchimia a prospettive future che intenderanno superare lo iato tra arte e natura e affideranno alle procedure dell'arte il compito di affiancarsi a, e di sfruttare i talora più perfetti, talora più lacunosi ma non ontologicamente diversi processi naturali .
Il secondo aspetto che vorrei sottolineare concerne la pretesa di totalità, di onnipervasività che l'alchimia avanza. L'alchimia infatti è filosofia proprio perchè si propone come un sapere totale, complessivo, affine alla sapientia, regolatore dell'insieme delle scienze. 'Totale' è l'alchimia in quanto punta a produrre un agente di trasformazione materiale che è universale: perfeziona infatti i metalli, i vegetali, l'uomo. L'alchimia è totale perchè integra in inscindibile unità conoscere e operare; perchè si propone obbiettivi di trasformazione non circoscritti ma universali, puntando a che tutte le cose possano attingere alla loro perfezione; è 'totale' infine perchè si avvale delle intrecciate garanzie di tutte le forme di conseguimento di verità e efficacia: tradizione e testi, sensi e intelletto, ratio e experientia, nonchè rivelazione e illuminazione. Per questo, nella prospettiva di Bacone -si è visto- l'alchimia non è subalternata alla filosofia naturale aristotelica, ma si colloca accanto ad essa, con pari rilievo se non superiore, e si lega, con funzione spesso egemone, ad altre scienze e si connette intrinsecamente a globali progetti salvifici, di renovatio per il corpo e l'anima dell'uomo, per il sapere, e per la società cristiana. Questa linea è ripresa e approfondita dallo ps. Lullo, ma non è certo estranea a Bono, che pure si muove in una prospettiva del tutto diversa. Nella Pretiosa Margarita, infatti, egli afferma che "haec scientia omnes alias superat"; e cita con approvazione Ermete ("omnes sapientiae queae in mundo sunt, huic notrae sapientiae subditae sunt"). Se per Bono e per lo ps.Lullo l'alchimia ha questa portata filosofica che la rende egemone, non ci stupiremo che nel Testamentum essa sia il vertice e il nucleo profondo ('medulla nobilis partis philosophie') del sapere; contemporaneamente essa usa le altre scienze, introduce alle altre scienze ed è da loro usata come fondamento ("ista scientia sit tibi speculum veri intellectus, si viam rectam haber cupis in aliis scientiis"; "haec (scl.alchimia) est una [scientia], quae forma est ad sciendum omnes alias". Bono, da un altro punto di vista, concorda pienamente: " Ars ista quasi sola inter omnes mundi" è strutturata in modo tale che "ipsa omnes artes et scientias ad se trahat et immisceat se eis"; "ista enim scientia est divina et cum reliquis mystice patitur implicari". Questi due autori esprimono con chiarezza filosofica quello che spesso resta implicito nei trattati alchemici: cioè che l'insieme del sapere, naturalistico e non, e delle pratiche è talvolta utilizzato, comunque di principio è attraversabile dall'istanza alchemica, è sussunto e preso a cuore dall'alchimia che appunto attraversandolo l'unifica e comunque lo trasforma.
Pretese totalizzanti, presa in carico della trasformazione concreta della materia e dell'uomo, impegni di orientamento su saperi e pratiche comportano appunto l'assunzione di una responsabiltà filosofica di principio non circoscritta, che non si può propriamente subalternare ad altro.

Per concludere, e per tornare all'ars philosophica da cui eravamo partiti : l'alchimia si dichiara filosofia, e certo è una filosofia complessivamente altra, diversa, ma è decisamente presente, non marginale nel complesso dell'elaborazione filosofica e culturale tardomedievale. A proposito di questa presenza, Boureau ha detto, credo con ragione, che l'alchimia "offre uno specchio alle inquitudini del pensiero cristiano tra i secc. XII e XV, ed esplora a suo modo ambiti dove le risorse dimostrative e le partizioni tradizionali del sapere scolastico si trovano di fronte a problemi che esse stesse talvolta hanno posto ma sono inadeguate a risolvere". L'alchimia, dunque, è partecipe e attiva nell'intreccio di problemi e soluzioni che non sono solo suoi: tende infatti - aveva affermato Bono - ad inserirsi dovunque, ad attrarre, a prospettare sue risposte su tutto: a questi problemi dà, in quanto filosofia, una specifica, sua propria, tonalità: la tensione a realizzare, nel senso pieno del termine, un'immanente e concreta perfezione dell'uomo e della natura.