Roberto Lambertini

Oltre la proprietà, alle origini del potere:

Francesco d’Appignano nel pensiero

ecclesiologico-politico del Trecento*

Illustrando i temi principali dell’Improbatio, padre Nazzareno Mariani, autore della meritoria recente edizione, ha potuto scrivere: «La passione politica è, viceversa, totalmente assente da questa contestazione». Si tratta di un giudizio netto, appena corretto dall’osservazione dello stesso Mariani, il quale rimarca che esiste comunque un passo, nell’opera, in cui Francesco d’Ascoli pare rimproverare ai pontefici l’abbandono della sedes Petri[1]. Se questa affermazione vuole evidenziare che il teologo francescano non si scaglia contro Giovanni XXII in ragione delle scelte strategiche – per esempio nella penisola italiana - di questo attivo pontefice avignonese, è difficile dissentirne. Non si deve però pensare che da questo giudizio si possa far derivare l’irrilevanza di Francesco d’Appignano per la storia del pensiero ecclesiologico-politico del Basso Medioevo. Anzi, una delle ragioni per le quali il valore del lavoro di editore ed anche – ora – di traduttore di Nazzareno Mariani non si riduce al mero affetto erudito per un conterraneo del passato, è che l’Improbatio possiede una notevole importanza nella storia delle teorie politiche. Certo, per coglierla, bisogna fare astrazione dal nostro modo di pensare la politica ed aprirci alle categorie proprie dei dibattiti del Trecento. Si tratta di un esercizio che sarebbe richiesto a chiunque si occupi di storia delle idee medievali e che io vi propongo di compiere – in scala ridotta - per il breve spazio di una relazione.In verità, l’impressione dell’assenza di “passione politica”, come quella, già espressa all’inizio del secolo da Albanus Heysse, di una irrilevanza dell’Improbatio da un punto di vista storico[2], può essere comprensibile: in questa sterminata opera, che pullula di argomentazioni e controargomentazioni, è praticamente assente il riferimento agli eventi contemporanei. Tutto proteso a dimostrare il carattere erroneo, o meglio eretico, delle posizioni sostenute dal papa nella sua bolla Quia vir reprobus, Francesco potrebbe sembrare avulso dalla realtà del suo tempo, intento esclusivamente ai problemi della teoria della povertà osservata dal suo Ordine. Chi cercasse echi immediati degli sviluppi politici a lui contemporanei, oppure prese di posizione esplicite relative ai temi più accesi del dibattito di teoria politica di quegli anni, non può che rimanere deluso. Non potrebbe esserne soddisfatto anche chi cercasse nell’Improbatio elementi di quella rivendicazione della “povertà” della Chiesa che anima non pochi autori e movimenti tra Due- e Trecento[3]. La povertà che Francesco difende con tale animosità, infatti, è in primo luogo la rivendicazione dell’Ordine dei Minori di incarnare la perfezione nella povertà come espropriazione assoluta, in quanto individui ed in quanto comunità. Il fatto che la Chiesa sia invece detentrice di proprietà è una delle condizioni che rendono possibile, da un punto di vista giuridico, la povertà dei francescani. Uno degli errori che i francescani ribelli rinfacciano a Giovanni XXII è appunto la decisione, presa da quest’ultimo, di rinunciare alla proprietà dei beni in uso ai Francescani, decisione con la quale il pontefice aveva ritenuto di porre fine ad un assurdo giuridico e ad una ipocrisia, ed aveva trasformato i Frati Minori in proprietari[4].Per quanto comprensibili, le delusioni di noi lettori nei confronti dei testi medievali sono ingiustificate, e da addebitarsi in particolare alle nostre aspettative erronee. Il mio scopo in questo intervento è proprio quello di mostrare che, leggendo in modo approfondito l’Improbatio e tenendo conto del contesto in cui è stata composta, se ne può valutare appieno l’importanza. Difendendo la loro interpretazione della povertà francescana, Michele da Cesena ed i suoi seguaci, tra i quali Francesco d’Appignano, sono divenuti – in un processo che ha implicato diverse tappe - importanti teorici politici. L’Improbatio di Francesco costituisce proprio una delle testimonianze più significative di questa evoluzione.

Osservazione preliminare: il papa eretico.

Parlando di ruolo di Francesco d’Appignano nell’evoluzione del pensiero ecclesiologico-politico, non intendo in primo luogo le implicazioni, eppure così evidenti, dell’accusa di eresia lanciata nei confronti del pontefice. A ben vedere, infatti, accusare di eresia il pontefice romano, agli inizi del Trecento, significava – inevitabilmente – mettere in discussione l’ardita architettura del sistema teocratico che si era ormai consolidato in quel torno di tempo. Pensare che il pontefice avesse potuto tradire la vera fede, equivaleva ad assestare un colpo violentissimo all’edificio teorico che ancorava la indefettibilità della chiesa all’insindacabilità dell’opera del suo giudice supremo: costringeva a ripensare radicalmente l’ecclesiologia, ponendo limiti alla competenza del papa che invece s’era andata definendo come “pienezza di poteri”[5]. Del resto, di fronte ad un pontefice, quale Giovanni XXII, che ai francescani pareva impugnare una verità riconosciuta anche dai suoi predecessori, a Michele da Cesena ed ai suoi s’imponeva una teoria della Chiesa che prevedesse la possibilità di controllare l’azione del pontefice e circoscrivere l’ambito della sua competenza giuridica. Come scriveva già nel 1977 Carlo Dolcini « La povertà assoluta non si sostiene senza demolire il modello politico della plenitudo potestatis; ma questo non appare possibile senza modificare il criterio di validità della legislazione papale»[6]. E’ a partire da questa consapevolezza che nelle Appellazioni pisane di Michele da Cesena in primo luogo si ribadiva l’impossibilità di contraddire le verità di fede già acquisite in forza delle decisioni dei pontefici, facendo valere come ostacolo alla dottrina dell’assolutismo papale il compito – che spetta al pontefice – di custodire il patrimonio della fede. Chi venga meno a questo compito, anche se costituisce il sommo vertice della Cristianità, cade in eresia. Rivalutando poi il filone di tradizione canonistica – in precedenza limitatosi ad ipotesi teoriche- secondo la quale un papa eretico è ipso facto privato della sua autorità e soggetto al giudizio di qualunque cattolico, ai “michelisti” diveniva possibile sostenere che sia compito di ciascun cristiano fedele opporsi all’eretico che occupa la sede di Pietro ed impegnarsi perché venga eletto un pontefice legittimo[7].Affermare non solo che il papa può cadere in eresia, ma anche che l’attuale pontefice si è effettivamente macchiato di questa colpa costituisce, come abbiamo visto, di per sé, una posizione gravida di conseguenze politiche, tra le quali spicca la rivendicazione del diritto/dovere di resistenza da parte di ogni cattolico, ecclesiastico o laico che sia. Francesco d’Appignano non è certo estraneo a queste posizioni formulate – come si è visto - nelle Appellazioni pisane, alle quali ha aderito formalmente, comparendo anzi come primo nell’elenco delle personalità dell’Ordine che fecero proprio l’appello di Michele[8]. Francesco è per altro anche tra gli autori di quelle Allegationes religiosorum virorum del 1329, nelle quali l’argomentazione contro la legittimità della deposizione di Michele da Cesena dall’ufficio di ministro generale si sostiene anche sulla tesi che il papa eretico cessa immediatamente di essere tale[9]. D’altro canto, le Appellazioni pisane, come anche le Allegationes, sono con tutta verosimiglianza il risultato di un lavoro di équipe nella redazione definitiva del quale gli studiosi riconoscono sempre di più il ruolo predominante di Bonagrazia da Bergamo[10]; di conseguenza, non è facile accertare l’estensione del contributo dei singoli membri del gruppo radunato attorno a Michele da Cesena, Francesco d’Appignano compreso. Questo coinvolgimento personale e teorico nelle problematiche politiche del tempo, per quanto di grande rilevanza, potrebbe quindi essere annoverato solo indirettamente tra i contributi originali di Francesco allo sviluppo delle teorie politiche medievali. Esistono comunque altri ambiti in cui l’Improbatio ha svolto a mio giudizio un ruolo importante in questo sviluppo: a differenza di questo primo caso, si tratta di contesti in cui il nesso tra povertà e politica è ancora più stretto. Se nel problema qui esaminato il nesso consiste nel fatto che il papa, negando la povertà assoluta di Cristo e degli Apostoli, si macchia della colpa di eresia come se avesse negato una qualsivoglia altra verità di fede, nei casi che si espongono qui di seguito la connessione si pone ad un livello ancora più profondo, quello dei presupposti specifici della teoria francescana della povertà.

Implicazioni politiche: la nuova concezione dell’origine del potere.

In Francesco d’Assisi la scelta di povertà, che godeva di una lunga tradizione monastica, proprio perché chiave di volta della sua sequela di Cristo, assume una valenza particolare[11], di cui s’è spesso voluto evidenziare il fatto che fosse più esigente di altre proposte, coeve e precedenti. Non è questione che possa affrontare qui. Mi preme però sottolineare che la peculiarità di Francesco, se non erro, non si esaurisce in un’ulteriore limitazione quantitativa (come ne erano già state proposte tante, anche prima di lui), ma intenda estrinsecarsi in un rapporto essenzialmente diverso con i beni di questo mondo, un rapporto in cui una fraternitas possa vivere senza “mio e tuo” non solo al suo interno, ma anche all’esterno, godendo dei beni senza escluderne gli altri. Le formulazioni adottate e sancite dalla bolla papale Exiit qui seminat del 1279, che su questo punto significativamente riprende ma specifica anche ulteriormente la riflessione di Bonaventura da Bagnoregio[12], intendono catturare appunto questa peculiarità; insistere sul principio secondo il quale i Frati Minori non intendono possedere nulla, né in proprio né in comune, e si limitano all’uso di fatto delle cose non è espressione di pedanteria scolastica o mero gioco di parole, quanto il risultato di uno sforzo faticoso di rendere in categorie concettuali l’intuizione di una evangelica “sostenibile leggerezza dell’essere”. Parlo di sforzo, perché, come risulta evidente, non poteva ovviamente essere agevole caratterizzare una condizione di rinuncia a qualsiasi diritto, anche d’uso, sui beni di questo mondo, mantenendo però il principio che l’uso di quei medesimi beni fosse legittimo, e quindi non ingiusto, anche in assenza di qualsiasi diritto.A molti, come per esempio ad un acuto critico della scelta francescana, il grande maestro secolare Goffredo di Fontaines, pareva molto più razionale ritenere che la necessità che una persona ha dei beni da cui dipende la sua sopravvivenza costituisse un titolo di diritto ai medesimi[13]. Per i Francescani, invece, la facoltà di provvedere al proprio sostentamento appartiene ad un piano diverso da quello dei diritti sanciti dalle leggi positive, rivendicabili nelle sedi appropriate e può quindi coesistere con una rinuncia a proprietà e diritto, a patto che questa facoltà non fondi una “pretesa” esclusiva sui beni[14].L’importanza di questa concezione per i francescani si coglie al meglio ponendo mente al fatto che essa non si limita a cercare di descrivere lo status dell’Ordine minoritico. Visto che la scelta francescana è intesa come riproposizione della vita apostolica, ne consegue che anche Cristo e gli Apostoli, comunità cristiana esemplare per eccellenza, hanno vissuto in uno stato di povertà assoluta, privi di ogni diritto sui beni che usavano. Negli stessi anni della Exiit, Pietro di Giovanni Olivi, sviluppando idee di Bonaventura, sosterrà che, dal canto suo, la comunità apostolica ha rinnovato in sé, per questo aspetto, quanto vigeva nello stato di natura, prima della Caduta[15]. La povertà francescana, sostanziata dell’apparato concettuale cui s’è accennato, diviene anche una chiave di lettura per la storia della Salvezza e, di conseguenza, per la storia delle istituzioni umane. Per essere sostenibile, la concezione francescana della povertà implica infatti che si ponga una cesura, uno iato profondo tra lo stato di natura (dove esiste solo la comunità d’uso) e quello stabilitosi dopo il Peccato (nel quale si instaura la proprietà): la Caduta ha inciso profondamente sul rapporto tra l’umanità ed i beni di questo mondo. Se la povertà francescana è possibile ed è una sorta di recupero dello stato edenico, se è possibile rinunciare ad ogni forma di diritto sui beni, allora diventa necessario pensare che nello stato di natura non esistessero le strutture proprietarie che caratterizzano la modalità postlapsaria. Questa idea non era certo nuova nella tradizione medievale; anzi si può affermare che i francescani riprendano la concezione patristica della stretta connessione tra Peccato e proprietà per caricarla di nuove valenze[16]. Anche questo, in fondo, è in gioco quando si dibatte della povertà francescana: se sia possibile, ed auspicabile, l’instaurarsi di un rapporto “diverso” con i beni di questo mondo, un rapporto per così dire “libero dalla proprietà”, dalla triste necessità di distinguere tra il “mio” ed il “tuo”; se sia possibile, per esprimersi con Francesco d’Appignano nell’Improbatio, recuperare almeno in parte quella dimensione edenica in cui gli uomini, lontani dal dover separare i loro beni, vivevano a tal punto in comunità da gioire spontaneamente gli uni per il godimento degli altri[17]. Si comprende meglio, in questa prospettiva, l’insistenza dell’Improbatio non solo sulla tesi che prima del Peccato non esisteva alcuna forma di proprietà, nemmeno in comune, ma anche sul principio secondo il quale, dopo il Peccato, la divisione in proprietà distinte è stata introdotta per iniziativa umana, e non divina[18]. Francesco ribadisce instancabilmente questa sua posizione contro l’esplicito attacco di Giovanni XXII nella Quia vir reprobus, che aveva invece sostenuto l’origine divina dei diversi dominia[19]: la posta in gioco è poter sostenere che, se l’ordinamento proprietario è di origine umana, conseguente al peccato, allora la scelta francescana di rinunciarvi non ha nulla di assurdo o peregrino, ma si inserisce pienamente in una precisa vocazione di “recupero” dello stato edenico. Se il teologo di Appignano difende questa posizione con un prevalente intento apologetico nei confronti del proprio Ordine, ad un lettore attento non sfugge che contemporaneamente egli difende una tesi sulla natura della proprietà in cui la sua suddivisione non è legittimata e per così dire “sacralizzata” dalla sua origine divina, ma risulta, nel bene e nel male, compiutamente umana. Solo l’assegnazione della Terra Promessa al popolo ebraico costituisce, per Francesco, un’eccezione a questa regola generale: ma essa va intesa appunto come eccezione, che è stata posta in essere dopo che gli uomini avevano proceduto alle originarie divisioni tra i beni e che, nell’interpretazione del teologo francescano, aveva perso il suo valore già quando Gesù è vissuto sulla terra[20].Traspare anche da queste osservazioni che, nell’approccio di Francesco d’Appignano, l’origine del dominio sui beni e di quello sulle persone sono strettamente intrecciati; di conseguenza egli non istituisce una distinzione sostanziale tra proprietà e potere. Ne è dimostrazione calzante il fatto che, a suo dire, dopo il Diluvio universale, ad opera di Noè, non solo fu riproposta la una divisione tra diversi dominia, ma fu istituito un rapporto di dipendenza tra uomo ed uomo, la servitù, alla quale Noè condannò Cam con i suoi discendenti[21]. Nel rivendicare, quindi, che la divisio dominiorum scaturisce dall’iniziativa umana e non dipende in modo immediato dalla volontà di Dio, il quale anzi talvolta la considera estranea o contraria al proprio progetto di salvezza[22], Francesco d’Appignano suggerisce che la proprietà ed il potere sono dimensioni autonome rispetto ad un intervento diretto di Dio nella storia, radicalmente mondane[23].

Implicazioni politiche: “Il mio regno non è di questo mondo”

Come abbiamo visto, nell’impostazione francescana del problema, i Frati Minori sono poveri perché Cristo è stato povero. Meglio ancora: la comunità di Cristo e degli Apostoli, che rinnovava su questa terra la libertà dalla proprietà dell’uomo non ancora peccatore, trova la sua imitazione perfetta nella comunità dei frati francescani. Per criticare i francescani, ovviamente, il papa poteva indicare tanti casi di “infedeltà” pratica a questi principi. Così facendo, in verità, avrebbe – per così dire – sfondato una porta aperta, perché erano gli stessi francescani a rinfacciarsi vicendevolmente di non essere pari alla loro vocazione (si pensi solo ad alcuni aspetti della disputa tra “Spirituali” e “Comunità”, che aveva visto l’intervento del predecessore di Giovanni XXII, Clemente V[24]). Limitarsi a questo non avrebbe veramente risolto il problema: per sradicare ogni errore era necessario andare più a fondo, negare i fondamenti della concezione stessa. Abbiamo già visto che Francesco d’Appignano si è trovato a difendere l’idea di una comunità d’uso originaria che caratterizzava lo stato prelapsario. La Quia vir reprobus attacca però, oltre alla tesi della povertà dei progenitori, anche quella della povertà della comunità apostolica. Secondo Giovanni XXII, Cristo non fu povero, e certo non lo fu nel modo in cui se lo immaginavano i Frati Minori[25]. Per sostanziare questa sua affermazione, il papa partiva di lontano: dalla tesi della regalità di Cristo. Cristo, come Dio dall’eternità, ma come uomo dal momento della sua incarnazione, ha ottenuto il regno universale, vale a dire il dominio su tutto il creato. La Scrittura, i Vangeli ed i Santi affermano a chiare lettere che esiste un regno di questo genere. Del detentore di questo dominio non si potrà certo pensare che sia povero. Si comprende immediatamente perché Francesco si sia affaticato a confutare questa affermazione, in lunghe pagine, in cui cerca di opporre a quell’interpretazione la tesi per la quale Cristo è Signore dell’universo in quanto Dio, ma in quanto uomo ha scelto la povertà, annunciando sì un regno, ma un regno spirituale, celeste[26]. Per il papa è invece vero il contrario: il regno di Cristo in quanto uomo è un illimitato diritto temporale; che egli abbia o meno scelto di esercitarlo in tutta la sua estensione, è un’altra questione. Questo dibattito culmina nelle pagine, per me affascinanti dietro la dura scorza dell’argomentare scolastico, in cui si discute dell’esegesi del confronto fra Cristo e Pilato così come ci è narrato dall’evangelista Giovanni. “Il mio regno non è di questo mondo”: cosa intendeva affermare Gesù in quel momento drammatico ? Voleva dire, come riteneva il papa, che il suo potere non aveva un’origine umana, ma immediatamente divina, pur rimanendo un dominio temporale a tutti gli effetti, oppure, come sostiene Francesco d’Appignano, intendeva affermare che il suo regno è di natura diversa dai regni di questo mondo ? Si era ingannato, Erode, nel temere nel bambino di Betlemme un concorrente, o era nel giusto ?[27] I francescani rifiutavano di ammettere un Cristo/uomo che fosse re temporale perché di un tale Gesù sarebbe stato impossibile – ed era questo l’intento del papa – affermare che fosse autenticamente povero. Confutare la tesi papale, però, aveva implicazioni che non si limitavano alla disputa “pauperistica” in corso[28]. Qualche anno prima – e certo i protagonisti della discussione ne erano consapevoli – nell’atmosfera infuocata dello scontro tra Filippo di Francia e Bonifacio VIII l’agostiniano Giacomo da Viterbo aveva sostenuto la posizione del pontefice romano richiamandosi proprio al tema della regalità di Cristo. “Cristo è il re, non soltanto del regno celeste ed eterno, ma anche di quello temporale e terreno, dal momento che amministra e giudica i beni celesti e terreni. Questa è la spada a due tagli che esce dalla sua bocca !»[29]. Così si legge nel primo capitolo del secondo libro del De regimine christiano, poco prima che Giacomo si accinga a dimostrare come questo potere sia stato comunicato da Cristo al suo Vicario, il papa. Il regno di Cristo in quanto uomo, proprio perché uomo, è trasmissibile al suo successore in terra, e diventa chiave di volta della tesi della pienezza dei poteri del pontefice romano, delle sue rivendicazioni anche in campo temporale. Di conseguenza, la discussione sulla povertà dei seguaci di Francesco finisce per innescare un dibattito sulla fonte del potere papale. E’ evidente, infatti, che la stessa difesa dell’esemplarità apostolica della scelta di povertà allontana Michele ed i suoi dalle tesi favorevoli alla plenitudo potestatis del papa. Non è un caso, quindi, che Francesco contesti, nell’Improbatio, la tradizionale esegesi di Luca 22, 38, il famoso brano delle due spade: non può accettare che le due spade indichino il pieno possesso, da parte di Pietro, non solo della potestas spiritualis, ma anche di quella temporalis[30]. L’intento prevalente di Francesco è quello di difendere la povertà assoluta di Cristo e degli apostoli; dalla sua argomentazione emerge tuttavia che la teoria francescana finisce per entrare in rotta di collisione con molti dei presupposti della rivendicazione papale di una pienezza di poteri in campo temporale.

Implicazioni politiche: “Cesar fuit verus dominus, licet infidelis, in temporalibus”

Cesare, o meglio l’imperatore romano, era vero dominus in campo temporale. Anche questa affermazione di Francesco compare nel contesto della discussione sulla regalità di Cristo. In questa sezione dell’Improbatio, il teologo di Appignano sta ancora tentando di sostenere che dal Vangelo non emerge che Cristo fosse re temporale. Un’argomentazione fortemente politica è impostata nel modo seguente, a partire da una implicita convinzione monarchica (o, meglio, dalla persuasione della necessaria unità del potere)[31]: in un regno temporale non devono esistere più re che non siano tra di loro in un rapporto di subordinazione, come suggerisce anche Matteo 6 (Nessuno può servire due padroni), ma Cristo ha consigliato di pagare le tasse (i brani rilevanti sono Matteo 17, 24-26 e soprattutto Matteo 22, 15-21) riconoscendo che l’imperatore era legittimo. Francesco è ben consapevole del fatto che per la mentalità giuridica medievale il versamento di un tributo implicava il riconoscimento della sovranità. Ma è certo che Cristo non si considerava un re sottomesso all’imperatore; d’altra parte, se pagava il tributo, non si comportava certo come un sovrano sovraordinato all’imperatore. Ne deriva che, se non potevano esistere nel medesimo territorio due re reciprocamente indipendenti, Cristo non era re[32]. Ancora una volta, l’intento principale del francescano è di dimostrare che non si può affermare che Gesù fosse ricco (nel senso di non assolutamente povero), in quanto non deteneva alcun potere. La dimostrazione, però, passa per un punto delicatissimo, quello del riconoscimento della legittimità di un potere che, come quello degli imperatori romani, non è stato sanzionato dall’istituzione ecclesiastica. Se poniamo mente a quanto questo tema sia stato centrale nei dibattiti di qualche decennio prima, quando Egidio Romano ha difeso ad oltranza la posizione di Bonifacio VIII, argomentando proprio che non v’è alcun potere legittimo se non quello che riconosce la sua dipendenza da quello del papa, possiamo ben comprendere quale importanza possa assumere questa affermazione[33]. Se la tesi della povertà di Cristo poggia sul riconoscimento della legittimità del potere di un imperatore pagano sulla Palestina, ne deriva che in questo frangente i “michelisti” saranno spinti su di una posizione per nulla congruente con le tesi di teoria politica sostenute dalla curia avignonese. E che questo non sia una mera peculiarità di Francesco, è confermato dal fatto che anche gli altri teorici minoriti di Monaco lo seguono su questo punto: l’ Appellatio magna monacensis del 1330, opera collettiva in cui Bonagrazia da Bergamo ha ancora una volta svolto un ruolo predominante, argomenta in modo del tutto analogo, aggiungendo riferimenti di tipo canonistico[34]; nel 1332, con l’Opus Nonaginta Dierum, Ockham renderà ancora più elegante l’argomentazione, sostenendo con linearità che, se versare il tributo è riconoscimento di un potere, allora Cesare è riconosciuto legittimo da Cristo[35].

La legittimità del potere dei sovrani non-cristiani diventerà poi uno dei pilastri della teoria politica che Ockham andrà sviluppando negli anni a venire. E’ famosa, nel Breviloquium, la tesi secondo la quale la facoltà di darsi dei governanti fa parte di quell’“attrezzatura” antropologica che l’uomo ha conservato dopo la Caduta e gli consente di sopportare la vita sociale segnata dal peccato[36]. Questa facoltà concessa da Dio agli uomini prima ancora della Rivelazione risulta quindi comune a tutta l’umanità, non solo ai cristiani; di conseguenza, il potere temporale, nel suo carattere umano e “mondano”, possiede una sua legittimità al di là della sua eventuale sanzione religiosa; d’altro canto, proprio la sua origine umana e non divina fa sì che al potere si possa, nel contesto di una particolare scelta religiosa, rinunciare in modo legittimo.

Concludendo

E’ noto che Ockham, nel contesto della sua intensa attività pubblicistica a favore dell’imperatore tedesco, ha prodotto una delle più interessanti teorie politiche del Trecento, nella quale si proponeva una nuova articolazione del rapporto tra potere spirituale e potere temporale e contestualmente si fondava un diritto di resistenza nei confronti degli abusi di entrambi[37]. Mi pare tuttavia di aver mostrato che alcune delle tesi sostenute da Ockham sono già preannunciate nell’Improbatio di Francesco di Appignano[38]. Questa constatazione, ovviamente, non ha nulla a che vedere con una sterile rivendicazione di primato a favore del pensatore di Appignano: piuttosto, conferma la tesi della rilevanza storica e teorica dell’Improbatio e fa di questo trattato una testimonianza dei rapporti complessi che legano, nella prima metà del Trecento, difesa della teoria della povertà e sviluppi delle teorie politiche. Come si è visto, questi rapporti non sono limitati alle vicende biografiche di alcuni autori. E’ vero, infatti, che Michele da Cesena ed i suoi, i quali avevano sfidato il papa in difesa della tradizionale teoria minoritica, avevano trovato rifugio presso l’imperatore tedesco, coinvolto in un duro confronto con Giovanni XXII. Tuttavia, la loro difesa dell’autonomia del potere temporale a quello spirituale non è semplice scelta tattica, ma si configura come sviluppo di alcune potenzialità insite nella concezione della povertà francescana[39]. L’idea francescana della assoluta povertà del Figlio di Dio poteva infatti costituire un grave ostacolo per uno sviluppo teorico che puntava a far derivare i poteri papali in modo immediato dal principio teologico della regalità di Cristo, ancorando quindi nella cristologia la legittimità delle prerogative temporali del papa. Come ci mostra Francesco d’Appignano, se Cristo era stato radicalmente povero, non aveva potuto lasciare in eredità alla sua Chiesa ed al suo Vicario la pienezza dei poteri[40]. Se Cristo non era stato re temporale, poteva esistere un potere legittimo anche a prescindere dalla legittimazione ecclesiastica. La povertà di Cristo, pietra d’inciampo per certe teorie curialiste, era però testata d’angolo dell’identità francescana[41]: in questo modo, nell’Improbatio, passo dopo passo, la povertà diventava politica[42].

Note:

* Queste pagine riproducono, con lievi modifiche, quanto esposto durante il Convegno e conservano l’andamento “parlato” di quell’intervento. Le brevi note hanno lo scopo di fornire alcuni rimandi preliminari che consentano al lettore interessato di approfondire le conoscenze e verificare le affermazioni. Ringrazio particolarmente gli organizzatori, che con generosità hanno organizzato questo incontro di studi, e gli amici e maestri Andrea Tabarroni, Carlo Dolcini e Jürgen Miethke, senza i quali non sarebbe stato possibile neppure questo piccolo lavoro, che dedico con gratitudine e stima al gruppo redazionale di Picenum Seraphicum.

[1] Introduzione.Cenni biografici, in Francisci de Esculo Improbatio, ed. N. Mariani, Grottaferrata (Romae) 1993, p. 27, a proposito di questa edizione rimando anche alla mia recensione in "Cristianesimo nella Storia", 18 (1997), pp. 685-688; l’introduzione alla traduzione italiana dell’Improbatio non apporta significative novità al giudizio sul valore storico dell’opera, (cfr. Fr. Francesco di Appignano, Contestazione del libello del papa Giovanni XXII che comincia: ‘Poiché il temerario’, trad. di N. Mariani, Appignano del Tronto 2000, pp. 9-37) anche se risulta ancor più simpatetica nei confronti di Francesco, e decisamente più critica in quelli di Giovanni XXII; in questo contesto Mariani giunge ad affermare (p. 9) che «Il papa fa talvolta la figura, in questa dura ed erudita diatriba, di un inesperto principiante, starei per dire un orecchiante, che le spara grosse e si impelaga in un mare burrascoso senza saper nuotare… E’ facile, per il nostro autore, ribatterlo e fargli pesare il ridicolo della situazione!».

[2] A. Heysse, Descriptio Codicis Bibliothecae Laurentianae Florentinae S. Crucis, Plut. 31 sin. Cod. 3, "Archivum Franciscanum Historicum" 11 (1918), p. 254.

[3] Per una prima introduzione a questi complessi problemi si vedano La concezione della povertà nel Medioevo, ed. O. Capitani, Bologna 1974; La Conversione alla povertà nell’Italia dei secoli XII-XIV, Spoleto 1991.

[4] Su questo mi permetto di inviare ad A. Tabarroni, Paupertas Christi et Apostolorum. L’ideale francescano in discussione (1322-1324), Roma 1990; più divulgativo. R. Lambertini- A. Tabarroni, Dopo Francesco. L’eredità difficile, Torino 1989.

[5] Su questi temi, a proposito dei quali la letteratura è sterminata, mi sento di consigliare: J. Miethke, Geschichtsprozess und zeitgenössisches Bewusstsein - Die Theorie des monarchischen Papats im hohen und späteren Mittelalter, "Historische Zeitschrift" 226 (1978), pp. 568-599, pubblicato in italiano con il titolo La teoria della monarchia papale nell'Alto e nel Basso Medioevo. Mutamenti di funzione, in Il pensiero politico del Basso Medioevo a cura di C. Dolcini, Bologna 1983, pp.119-156; B. Tierney, Foundations of Conciliar Theory. The Contribution of the Medieval Canonists from Gratian to the Great Schism, Cambridge 1955, in part. p. 96 e segg; di grande interesse, per temi a questo connessi, anche B. Tierney, Origins of Papal Infallibility, 1150-1350, Leiden 1972, 1988².

[6] C. Dolcini, Il pensiero politico di Michele da Cesena, 1328-1338, Faenza 1977, ora in Id., Crisi di poteri e politologia in crisi. Da Sinibaldo Fieschi a Guglielmo d’Ockham, Bologna 1988, pp. 147-221, in part. p. 174.

[7] Su questo tema si veda in part. Dolcini, Il pensiero politico di Michele da Cesena cit., pp. 171-190; ma anche E. L. Wittneben, Bonagratia von Bergamo. Wortführer des Franziskanerordens im Streit mit Papst und Kurie im 14. Jahrhundert, Dissertazione dottorale, Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg 2000, pp. 267-277, in corso di stampa presso Brill

[8] Si veda la recente edizione contenuta in Nicolaus Minorita, Chronica. Documentation on Pope John XXII, Michael of Cesena and the Poverty of Christ with Summaries in English. A Source Book, edd. G. Gál-D. Flood, St. Bonaventure N. Y. 1996, per le liste di adesione, in particolare le p. 423 e 455.

[9] Allegationes Religiosorum virorum, edito da ultimo in Nicolaus Minorita: Chronica cit, pp. 524-552, in part. p. 524 (dove si registra purtroppo uno sfortunato “de Appomano” invece che “de Apponiano”) e pp. 547-552.

[10] Cfr. Wittneben, Bonagrazia von Bergamo cit. pp. 306-329.

[11] Fondamentali risultano le analisi di G. Miccoli, Francesco d’Assisi. Realtà e memoria di un’esperienza cristiana, Torino 1991, da leggersi insieme con G. G. Merlo, Intorno a Frate Francesco, Milano 1993; profonde osservazioni in A. Tabarroni, Povertà e potere nella tradizione francescana, in Il pensiero politico dell’età antica e medievale, a cura di C. Dolcini, Torino 2000, pp. 175-207, in part. 175-177.

[12] Sulla Exiit mi permetto di rinviare a R. Lambertini, Apologia e crescita dell’identità francescana(1255-1279), Roma 1990, pp. 86-101, 171-181 ed a A. Tabarroni, Paupertas Christi et Apostolorum, cit., pp. 23-33 ed ai rimandi bibliografici contenuti in questi testi.

[13] Su questo tema si veda V. Mäkinen, Godfrey of Fontaines’ Criticism concerning Franciscan Poverty and the Birth of Individual Natural Rights, “Picenum Seraphicum” 19 (2000), pp. 69-85; più vasto l’oggetto di analisi nella monografia: V. Mäkinen, Property Rights in the Late Medieval Discussion on Franciscan Poverty, Leuven 2001.

[14] Si veda Tabarroni, Povertà e potere cit.,

[15] Petrus Iohannis Olivi, Quaestiones de perfectione evangelica, q. 8, ed. in J. Schlageter, Das Heil der Armen und das Verderben der Reichen. Petrus Iohannis Olivi OFM. Die Frage nach der höchsten Armut, Werl/W. 1989, in part. pp. 178-179.

[16] Si veda a questo proposito il monumentale studio di B. Töpfer, Urzustand und Sündenfall in der mittelalterlichen Gesellschafts- und Staatstheorie, Stuttgart 1999; preziose anche le indagini di G. Tarello, Profili giuridici della povertà nel francescanesimo prima di Ockham, in Scritti in memoria di Antonio Falchi. Annali della Facoltà di Giurisprudenza dell’Università di Genova, III, Milano 1964, in part. pp. 363-375.

[17] Franciscus de Esculo, Improbatio, pars 10, ed. cit., p. 155: «… licet idem actus utendi numero non fuisset singulorum quantum ad essentiam entitatis, tamen idem actus utendi numero fuisset singulorum quantum ad complacentiam uoluntatis, quia, licet idem actus numero non potuisset esse communis omnibus quantum ad exercitium operis effectiue, tamen idem actus numero fuisset communis omnibus quantum ad participium (pro: participationem?) consolationis conglutinatiue, pro quanto quilibet gaudebat de comodo alterius sicut de suo, et solacium unius redundasset in singulos: et ita gaudium cuiuslibet rei fuisset commune omnibus per participationem mutue consolationis, iuxta illud: Ecce quam bonum et quam iocundum habitare fratres in unum».

[18] Franciscus de Esculo, Improbatio, pars 42, ed. cit., pp. 376-387; esplicito il testo di p. 379: « Et non solum divisio primarum rerum humana voluntate introducta est immediate, set etiam postea divisio generalis omnium dominiorum per iura regum et principum universaliter introducta est, e quo directe intelligitur illud Augustini, Super Iohannem, omelia vi, et ponitur viii distinctione: “Quo iure defendis villas Ecclesie, diuino an humano ?”».

[19] Iohannes XXII, Quia vir reprobus, ed. in Nicolaus Minorita, Chronica cit., p. 590: « Scriptura sacra dicit contrarium evidenter, scilicet quod immo, iure divino, non humano, fuerit dominium introductum…In Scripturis autem divinis habemus quo antequam leges regum, immo antequam reges essent, res aliquae alciuius erant. Ergo iure divino aliquis dicere poterat aliquid suum esse ».

[20] Franciscus de Esculo, Improbatio, pars 42, ed. cit., pp. 379-380: « … licet de iure diuino fuerit introductum quoddam dominium speciale unius populi specialis in quadam portione terre speciali, scilicet populi Iudaici in terra promissionis. Set illud fuit dominium quondam speciale privilegiatum, quod se habuit a dominium commune humana voluntate introductum sicut priuilegium speciale ad legem communem et generalem, ideo fuit introductum posterius tempore humano dominio et finaliter etiam cessit tempore Romanorum,, et subeest nunc etiam humano iuri seu dominio propter quod tempore Christi, mota questione utrum deberent dare tributum Cesari an non , Christus respondit: Reddite que sunt Cesaris Cesari et que sunt Dei Deo, ubi Christus clare ostendit dominium proprietatis illi populo a Deo traditum iuri humano tunc temporis dedisse locum ».

[21] Franciscus de Esculo, Improbatio, pars 42, ed. cit., p. 378: « Hic, primo, post diluuium, introducta est servitus in speciali et divisio rerum in generali, demerito medii filii: que divisio introducta est immediate auctoritate humana, scilicet Noe, et non diuina immediate».

[22] Franciscus de Esculo, Improbatio, pars 42, ed. cit., p. 379.

[23] Si può osservare che Francesco d’Appignano purtroppo non spiega quale sia l’origine dell’autorità di Noè: si limita ad osservare (Franciscus de Esculo, Improbatio, pars 42, ed. cit., p. 381) che l’autorità dei patriarchi biblici è paragonabile – quanto a funzione - a quella di re e principi dei suoi tempi. Riflessioni più estese a questo proposito si trovavano in Duns Scoto, cfr. R. Lambertini, La povertà pensata, Modena 2000, pp. 111-161; 169-226; L. Parisoli, La philosophie normative de Jean Duns Scot, Roma 2001, pp. 91-144.

[24] Per una sintetica ricostruzione di quelle vicende, si veda M. Lambert, Povertà francescana. La dottrina dell’assoluta povertà di Cristo e degli Apostoli nell’ordine francescano (1210-1323), Milano 1995.

[25] Iohannes XXII, Quia vir reprobus, ed. cit., pp. 594-6: « Quod autem dominium rerum temporalium habuerit, sacra Scriptura tam in Testamento Veteri quam in Novo in multis locis testatur … Item, quod Salvator fuerit dominus omnium temporalium, videtur … regnum et universale dominium habuit Iesus in quantum Deus ab aeterno, eo ipso quod Deus genuit eum, et in quantum homo ex tempore, scilicet ab instanti conceptionis suae, ex Dei datione, ut patet ex praedictis».

[26] Franciscus de Esculo, Improbatio, pars 43, ed. cit., pp. 389-423.

[27] Non a caso l’Improbatio cita il commento di Agostino al 18° capitolo del Vangelo di Giovanni (Franciscus de Esculo, Improbatio, pars 43, ed. cit., p. 401): «Hoc clare Augustinus; Super Iohannem xix capite esponendo predicta verba Christi, dicit sic: “Audite Iudei et gentes ! Audi, circumcisio ! Audi prepucium! Non impedio dominationem uestram in hoc mundo. Nolite metuere metu uanissimo quo Herodes ille maior expauit et tot infantes occidit…».

[28] Su questo dibattito si veda Lambertini, La povertà pensata cit., pp. 249-268.

[29] Jacobus de Viterbio, De regimine christiano, II, 1, ed. H.-X.. Arquilliére, in Id., Le plus ancien traité de l’Église, Jacques de Viterbe. De regimine cristiano (1301-1302). Études des sources et édition critique, Paris 1926, p. 162; traduzione italiana in Giacomo da Viterbo, Il governo della Chiesa. De regimine cristiano, a cura di A. Rizzacasa e G. B. M. Marcoaldi, Firenze 1993, p. 211.

[30] Franciscus de Esculo, Improbatio, pars 43, ed. cit., pp. 421-2: « Nec mouere debet quod Luce xxii. capite Petrus dixit Christo: “Domine, ecce duo gladii hic !”, cui Christus ait: “Satis est”, quoniam per duos gladios significari uidetur duplex potestas spiritualis Petri, scilicet potestas spiritualiter occidendi et potestas spiritualiter uiuificandi (...) seu potestas spiritualiter ligandi et soluendi que est eadem potestas in re licet differat ratione. Ideo Petrus dixit: “Ecce duo gladii hic”, scilicet in ecclesia militante; et non dixit: habeo uel habemus duos gladios, sed dixit hic dans intelligere quod hic, scilicet in Ecclesia militante, est duplex potestas, per duplicem gladium significata, scilicet potestas spiritualis seu pontificalis et potestas temporalis seu imperialis. Set una illarum potestatum spectabat ad Petrum directe et immediate, alia uero potestas spectabat ad eum indirecte et mediate ratione corporis ecclesie sibi commisse. Ideo unum illorum gladiorum legitur Petrus portasse et habuisse immediate ac ipso usus fuisse, alium uero gladium non legitur Petrus portasse nec etiam immediate habuisse et multo minus usus fuisse ».Alla discussione del brano delle “due spade” ho dedicato il breve saggio La povertà e la spada, di prossima pubblicazione presso Brepols.

[31] Questa tesi ritorna anche in un altro contesto: Franciscus de Esculo, Improbatio, pars 43, ed. cit., p. 402: « Ex quibus verbis Augustini aperte quod regnum Christi in hac uita mortali non fuit regnum temporale set spirituale, quod patet ex hoc quod dicit: “Non impedio dominationem uestram in hoc mundo”: si autem fuisset dominium eius temporale, impediuisset eorum dominium, cum in eodem regno siue imperio non possint esse conuenienter, absque mutuo impedimento inter se, plures reges seu imperatores a pari, quorum neuter subsit alteri quia: Nemo potest duobus dominis seruire, ut ipse Salvator ait».

[32] Franciscus de Esculo, Improbatio, pars 43, ed. cit., p. 408: « Item, in eodem regno temporali non possunt nec debent esse simul reges a pari et inconnexi, quia Nemo potest duobus dominis seruire, scilicet inconnexis, secundum Matheum vi. capite: set Cesar, imperator Romanorum, fuit uerus dominus, licet infidelis, in temporalibus, aliter enim Christus uerbo et exemplo sibi dari tributum non consuluisset. Christus autem a Cesare regnum temporale non recognouit, licet sibi tributum, non in recognitione regni sed pro uitatione scandali et futuri significatione misterii, dederit, nec Cesar recognouit regnum temporale a Christo in quantum homo, set potius eius ministri exigebant tributum a Cristo, ut patet Mathei xvii. capite ».

[33] Aegidius Romanus, De ecclesiastica potestate, II, 9 ed. R. Scholz, Leipzig 1929 (Nd. Aalen 1961), p. 85:« Et quia nulli sunt digni nec honore nec dominio nec potestate nec aliquo alio bono, nisi per sacramenta ecclesiastica et per ecclesiam et sub ecclesia, bene dictum est, ut in rubrica capituli dicebatur, quod, licet non sit potestas nisi a Deo, nullus tamen est dignus aliqua potestate, nisi sub ecclesia et per ecclesiam fiat dignus»; traduzione italiana in Egidio Romano, Il potere della Chiesa, edd. G. Dotto – G. B. M. Marcoaldi, Roma 2000, pp. 178-179.

[34] Appellatio magna monacensis, error I, edita in Nicolaus Minorita, Cronica cit, , pp. 637-638: «Constat autem quod Christus non recognovit aliquod regnum nec dominium temporale a Caesare, quia licet mandaverit Petro solvere censum ministris Caesaris pro se et pro ipso, non tamen hoc fecit in recognitione alicuius regni nec dominii temporalis quod teneret ab ipso Caesare, sed pro evitatione scandali, ut patet Matthaei 17, 26 c., et expresse dicitur 28 q. 1 c. Iam nunc. Nec Caesar recognovit aliquod regnum nec dominium temporale a Cristo secundum quod homo, sed potius ministri Caesaris exigebant tributum a Cristo, ut patet in dicto capitulo Matthaei 17, 23. Ergo Christus, in quantum homo, non fuit rex et dominus in temporalibus, sicut fingit haereticus supra dictus, quia tunc in eodem regno respectu eiusdem dominii fuissent plures reges primi et immediati, quorum neuter alteri subfuisset ». A proposito dei rapporti tra Improbatio ed Appellatio magna monacensis, rimando al mio Francesco d’Ascoli e la polemica francescana contro Giovanni XXII: a proposito dei rapporti tra l’Improbatio e l’Appellatio magna monacensis, in Studi in onore di Girolamo Arnaldi offerti dalla Scuola nazionale di studi medioevali, Roma 2001, pp. 277-308

[35] Guillelmus de Ockham, Opus Nonaginta Dierum, 93, in Id., Opera Politica, II, rec. J. G. Sikes, retract. H. S. Offler, Manchester 1963, p. 683: « Quarta ratio est haec: In eodem regno seculari non possunt esse plures reges veri, non habentes regnum pro indiviso, quorum neuter cognoscit regnum ab altero. Sed imperator romanorum tempore Christi fuit verus rex Iudaeae, quamvis fuisset rex aliorum regnorum, et constat quod Christus et imperator non tenebant regnum Iudaeae pro indiviso, nec Christus cognoscebat regnum Iudaeae ab imperatore nec imperator a Cristo. Ergo Christus non fuit verus rex saecularis Iudaeae et per conequens a simili non fuit rex saecularis cuiuscumque alterius regni. Hic videntur tria probanda. Primum est quod Caesar seu imperator fuit rex Iudaeae. Hoc ex Evangelio elicitur evidenter, Cristo dicente: Reddite quae sunt Caesaris, Caesari; ex quibus verbis colligitur quod illa, quae Caesar vendicavit in Iudaea, vere erant sua. Sed Caesar tamquam rex Iudaeae et dominus vendicavit tributum; ergo vere tributum erat ipsius tamquam regis et domini, ergo vere ipse fuit rex ».

[36] Guillelmus de Ockham, Breviloquium de principatu tyrannico, III, 8, ed. H. S. Offler, in Opera Politica, IV, Oxford et alibi 1997, pp. 180-181: « Duplex potestas praedicta, scilicet appropriandi res temporales et instituendi rectores iurisdictionem habentes, data est a Deo immediate non tantum fidelibus, sed etiam infidelibus, sic quod cadit sub praecepto et inter pure moralia computatur: propter quod omnes obligat tam fideles quam etiam infideles». Traduzione italiana di questo testo in Guglielmo di Ockham, Breve discorso sul governo tirannico, trad. A. Salerno, Milano 2000, p. 140.

[37] Sul pensiero politico di Ockham, accanto all’ormai classico A. S. McGrade, The Political Thought of William of Ockham. Political and Institutional Principles, Cambridge 1974, si vedano le indicazioni di J. Miethke, De potestate papae. Die päpstliche Amtskompetenz im Widerstreit der politischen Theorie von Thomas von Aquin bis Wilhelm von Ockham, Tübingen 2000, pp. 285-286, in cui la vastità dei rimandi consente di recuperare gran parte die risultati della recente storiografia; incisiva l’esposizione del pensiero di Ockham nel contesto della tradizione francescana in A. Tabarroni, Povertà e potere nella tradizione francescana cit., pp. 175-207.

[38] Un mio lavoro che approfondisce il ruolo dell’Improbatio come fonte del pensiero di Ockham uscirà nel primo numero di Polypticum. Rivista di storia del pensiero politico medievale, diretta da Carlo Dolcini

[39] Dico “sviluppo di potenzialità” perché non credo ad un determinismo in cui le idee generano necessariamente altre idee, vincolando in modo iperidealistico le vicende degli uomini. Per smentire una tale affermazione, del resto, basterebbe indicarmi quanti francescani si siano poi schierati, non senza argomenti, dalla parte opposta a quella di Francesco. Basti ricordare Francesco di Meyronnes o Alvaro Pelagio, per i quali si vedano: F. Baethgen, Dante und Franz von Meyronnes, “Deutsches Archiv” 15 (1959), pp. 103-136; H. Roßmann, Die Hierarchie der Welt. Gestalt und System des Franz von Meyronnes OFM mit besonderer Berücksichtigung seiner Schöpfungslehre, Werl i. W. 1972; Miethke, De potestate papae cit, pp. 177-183, ma anche M. Damiata, Alvaro Pelagio, teocratico scontento, Firenze 1984.

[40] Il che non escludeva che la Chiesa ne avesse poi potuti acquisire in modo del tutto legittimo nel corso della sua storia, come mostra di credere, per esempio, Ockham, cfr. Guillelmus de Ockham, Opus Nonaginta Dierum, 93, ed. cit., pp. 695-698.

[41] Sul processo di definizione dell’identità francescana, rimando al mio Apologia e crescita dell’identità francescana cit.; per ulteriori implicazioni della teoria francescana della povertà A. Tabarroni, Francescanesimo e riflessione politica sino ad Ockham, in Etica e politica: le teorie dei frati mendicanti nel Due e Trecento, Atti del XXVI Convegno internazionale. Assisi, 15-17 ottobre 1998, Spoleto 1999, pp. 203-230.

[42] Su problemi connessi, rimando anche a R. Lambertini, Lo stato moderno nel pensiero delle prime generazioni francescane, in Identità cristiana e stato laico, a cura di M. Poli, XX edizione delle “Giornate dell’osservanza”, 12-13 maggio 2001, Bologna 2001, pp. 73-83.