Presentazione dell’edizione critica

del “Prologus” del Commento alle Sentenze

di Francesco della Marca

(Appignano, 25 settembre 2004)

 

L’infaticabile padre Nazzareno Mariani (che Dio lo conservi ancora a lungo tra noi) ha fatto dono agli studiosi del pensiero medievale di un altro poderoso volume del suo autore prediletto, Francesco della Marca o, come Voi giustamente reclamate, Francesco d’Appignano, recuperando con improba fatica da 25 codici manoscritti disseminati in tutta Europa le questioni preliminari e il prologo della sua opera principale, il Commentarius in IV libros Sententiarum Petri Lombardi, commento alle Sentenze che, come Vi è noto, per ogni teologo del medioevo rappresentava il frutto maggiore della sua capacità didattica, della sua originalità, del suo valore teoretico.

Nell’arco di un decennio p. Mariani ha fornito l’edizione critica di quattro opere significative del Vostro concittadino: l’Improbatio contra libellum domini Iohannis (1993), il Quodlibet (1997), la Sententia et compilatio super libros Physicorum Aristotelis (1998), volumi sopra le 500 pagine di testo, e ora questa primizia (il prologus) del Commentarius di ben 648 pagine, che attende però la prosecuzione e il compimento delle distinctiones circa le verità di fede contenute nei singoli quattro libri, vale a dire, l’intero svolgimento della sua teologia dogmatica e morale: ecco la ragione del mio augurio iniziale di lunga vita e la nostra comune speranza ch’egli possa concludere presto la sua fatica editoriale per l’atteso e importantissimo primo libro delle Sentenze.

Ho detto che il commento alle Sentenze è l’opera principale di Francesco. Per chi non avesse consuetudine con la ratio studiorum(cioè l’ordinamento degli studi) dei medievali, rammento che le Sentenze di Pietro Lombardo costituivano il testo base, o il manuale del professore di teologia, suddiviso in quattro libri, che dovevano essere spiegati agli studenti nel corso di un biennio; essi raccoglievano in ordine sistematico tutta la dottrina della fede cristiana tramandata dai Padri della Chiesa e dalla tradizione, dal mistero di Dio a quello della Trinità, dalla creazione dell’universo a quella degli angeli e dell’uomo, dall’incarnazione di Cristo alla Chiesa, ai sacramenti, alle virtù proprie della vita cristiana fino all’escatologia, o destino ultimo dell’umanità e del mondo nel Regno di Dio. Dalla seconda metà del Duecento a circa metà del Cinquecento, allorché venne sostituita dalla Summa theologiae di Tommaso d’Aquino, l’opera del teologo novarese docente alla Sorbonne di Parigi formò l’oggetto delle lezioni, delle discussioni e degli approfondimenti dei docenti di teologia in tutta Europa, in cui ciascuno dava il meglio di sé, della propria intelligenza critica e capacità d’inculturazione della fede rivelata, cimentandosi dialetticamente con i pensatori antichi dell’area pagana, con i grandi maestri che l’avevano preceduto, con i colleghi d’insegnamento; era questo il compito primario del baccelliere (il cosiddetto baccalaureus sententiarius), che in base al successo dei suoi corsi e alla stima dei suoi commentari presso le autorità accademiche poteva aspirare al coronamento della carriera con la promozione al dottorato o magistero in teologia, divenendo così un magister regens con facoltà di insegnare ovunque.

La presenza qui stasera di un pubblico così benevolmente attento ma eterogeneo mi sconsiglia di soffermarmi su questioni troppo intricate di indole codicologica o sugli ardui problemi di logica e metafisica sviluppati nel volume; darò pertanto all’inizio qualche rapida informazione sull’aspetto tecnico dell’edizione e cercherò poi di dare un’idea nel modo più semplice e accessibile di alcuni contenuti teoretici più importanti delle 10 quaestiones del prologo, staccandomi dal testo scritto che ho sottomano, sperando così, per quanto l’argomento lo consente, di causarVi meno afflizione possibile.

 

1. È storicamente certo che il nostro Francesco tenne una prima volta il commento alle Sentenze nelle scuole parigine nell’anno accademico 1319/20 (secondo alcuni lo avrebbe ripetuto ad Avignone nel 1323/24), e le sue lezioni sono appunto quelle che ora p. Mariani ci sta restituendo nella redazione da lui denominata A, facente capo a un manoscritto di Madrid, il 504 della Biblioteca Nacional, che sembra essere la reportatio, vale a dire gli appunti di un suo noto allievo spagnolo, Guglielmo di Rubiò. Accanto a questa prima famiglia, più numerosa, di manoscritti, però, il nostro benemerito editore ha individuato un’altra redazione, denominata B, probabilmente frutto di un secondo ciclo di commentari del nostro autore o forse, addirittura, di una sua personale ordinatio, vale a dire una redazione o riscrittura definitiva da parte del maestro del materiale delle sue precedenti lezioni, che pertanto avrebbe un valore più alto di autenticità testimoniante le posizioni più mature del suo pensiero, rappresentata in particolare da un ms. della Biblioteca Nazionale di Napoli, il VII.C.27. Poiché le redazioni C e D secondo p. Mariani non sono che delle sintesi abbreviate della B, egli si è giovato delle prime due tradizioni manoscritte, la A e la B, correggendone gli errori e completando le lacune con il confronto di codici paralleli, o abbinando due versioni diverse qualora l’indicazione delle varianti fosse risultata troppo continua e onerosa.

Senza addentrarmi nelle complicate analisi della classificazione dei diversi manoscritti, delle loro dipendenze, di quali riflettano una mera riportazione di studenti oppure l’intervento redazionale diretto del maestro (tutti problemi sui quali attualmente è in corso una vivace discussione tra gli specialisti), mi limito a presentare l’intelaiatura del volume con le sue partizioni. Esso si apre con un’ampia introduzione di 60 pagine in cui viene spiegata e giustificata la scelta di determinati manoscritti e sono enunciati i criteri dell’edizione; quale comprova della giustezza delle sue preferenze, nell’appendice da p. 61 a 144 l’editore aggiunge una silloge di testi da alcune distinzioni dei 4 libri per dimostrare la dipendenza delle abbreviationes C e D dalla reportatio A o dalla redazione B.

Siamo abilitati così a entrare nella prima parte del commentario del maestro francescano, che ha una sua peculiarità, in quanto antepone al prologo una lunga serie di quaestiones praeambulae, cioè questioni introduttive, una in generale e le altre ai singoli libri, che non si ritrovano in altri teologi precedenti né coevi; questioni, come subito traspare dai titoli, dettate dalla preoccupazione di salvaguardare la tenuta dei principi primi della conoscenza e del rigore dimostrativo della logica aristotelica anche nella loro applicazione alle verità di fede, delle quali pure risulta possibile istituire un sapere scientifico se assumiamo come valida la dottrina scotista della reale non identità anche tra termini assolutamente semplici: ad esempio, riconoscendo che si dà una distinzione formale ex natura rei tra l’essenza divina e le persone della Trinità. Secondo Russel L. Friedmann, dette questioni non sarebbero altro che i principia o le collationes a cui erano tenuti i baccellieri in determinati momenti solenni della vita accademica della facoltà; p. Mariani ne offre sia la versione data dalla redazione A (pp. 147-343), sia quella delle parti a noi pervenute della redazione B (pp. 347-441), le quali si completano a vicenda. Segue infine il prologo, che è il vero inizio del corso teologico, fornito interamente secondo la redazione B del ms. VII.C.27 della Biblioteca Nazionale di Napoli, collazionato con i tre testimoni superstiti di Parigi, Troyes, Vaticano Rossiano 525, e dalla questione III in sinossi con la redazione D del Vaticano lat. 943.

Non sono in grado di valutare la bontà delle scelte operate dal Mariani, essendo minima la mia competenza in questo genere di problemi; tuttavia, da quanto hanno testimoniato degli esperti come Roberto Lambertini e Chistopher Schabel nelle recensioni delle precedenti opere del nostro teologo da lui edite, possiamo supporre che anche questa goda della medesima attendibilità scientifica, come, del resto, nel volume dimostrano gli apparati delle varianti dei diversi manoscritti e delle fonti aristoteliche e patristiche, nonché la scansione dei paragrafi e la suddivisione delle ardue quaestiones nei sottili passaggi logici della demonstratio verso la conclusione propria del docente parigino. Alcuni dei presenti ricorderanno che nel convegno settembrino dello scorso anno il prof. Chris Schabel, in sintonia con l’opinione del collega citato Russel Friedmann, aveva proposto un rovesciamento della tradizione manoscritta proposta da p. Mariani, identificando la famiglia di codici B con l’originaria reportatio delle lezioni parigine e quella più numerosa di codici A con l’ordinatio personale del nostro teologo. Gli editori del commentario ai singoli libri si trovano ora davanti a un problema davvero cruciale; devo dirVi però che per noi adesso è meno inquietante perché il materiale edito in questo primo volume riporta in larga misura dall’una e l’altra versione e si può costatare che le posizioni dottrinali dell’autore non cambiano.

 

2. Negli studi recenti e nel primo convegno tenuto qui ad Appignano nel maggio 2001 è stata messa in rilievo l’importanza delle dottrine ecclesiologiche e politiche, assai rivoluzionarie per quel tempo, difese dal Nostro e la sua teoria della vis derelicta nel corpo mosso, fortemente innovativa rispetto alla fisica aristotelica dell’impetus, poi fatta propria dalla scuola parigina. Ora vorrei piuttosto soffermarmi con Voi su qualche questione del prologo particolarmente indicativa delle posizioni teologiche del dottore marchigiano, alla luce anche di un confronto con quelle del maestro più brillante della Scuola francescana del tempo, Giovanni Duns Scoto, deceduto a Colonia appena 11 anni prima dell’inizio della docenza di Francesco (1308), del quale alcuni storiografi antichi dichiarano erroneamente egli fosse stato un allievo e altri, addirittura, un convinto difensore.

Il prologo al Commentarius comprende 10 questioni e presenta una notevole ampiezza, sebbene non pari a quella di Duns Scoto; i temi solo in parte coincidono, e precisamente su un punto che dopo l’acquisizione della dottrina della scienza trattata da Aristotele negli Analitici era divenuto quasi un’ossessione per ogni teologo medievale e stava profondamente a cuore anche al Dottore Sottile, cioè se la teologia possa definirsi una scienza e sulla natura pratica di questa scienza: una tesi, quest’ultima, tipica dell’orientamento francescano nei confronti della Scuola domenicana o meglio, tomistica.

Secondo il nostro Francesco la scientificità della teologia deriva dal fatto che le sue affermazioni, o verità di fede, si fondano tutte sull’autorità di Dio che le ha rivelate e noi siamo in grado di verificare la verità oggettiva di tale rivelazione per mezzo dei segni o criteri eccedenti tutte le forze della natura da cui sono state accompagnate: l’autorità divina funge così da termine medio estrinseco che garantisce a posteriori la verità delle proposizioni rivelate in se stesse, sebbene ci sfugga la connessione intrinseca a priori che lega il loro predicato al soggetto, com’è il caso dell’affermazione che Dio è uno e trino, o che la Vergine ha partorito. Con tale distinzione, pertanto, il nostro autore pensava di poter conciliare l’evidenza razionale delle affermazioni rivelate nella Bibbia e confermate dalla Chiesa (in quanto mere proposizioni formali) e nello stesso tempo la necessità della fede per accettare la verità della connessione intrinseca del loro soggetto e predicato, della quale tuttavia non abbiamo l’evidenza. Egli si opponeva così all’opinione di Tommaso d’Aquino e di altri teologi coevi secondo i quali non è possibile che la teologia proceda da principi a noi noti per se stessi, altrimenti non avremmo bisogno della fede per crederli: essa è quindi una conoscenza subordinata alla scienza di Dio posseduta dai beati.

In questa prima questione egli concludeva perciò che “l’abito teologico, quanto alla verità delle sue proposizioni e in quanto distinto dalla fede, è davvero una scienza, infatti possiede l’evidenza propria della scienza, come si è prima dimostrato (deducendola dall’unico principio comune a tutta la teologia ed evidente per sé che “omne revelatum a Deo est determinate verum”); non è però scienza quanto alla connessione dei due termini estremi per la ragione contraria, vale a dire, per la sua inevidenza” (p. 466, n. 75). Accenno solo che questa soluzione non mi pare in sintonia con il pensiero di Duns Scoto, il quale esplicitamente dichiarava che un’evidenza esterna attinta da principi soprannaturali pregiudica la razionalità scientifica del discorso e lo fa diventare una posizione teologica, mentre in buona logica non appare convincente nel nostro caso la netta distinzione tra la semplice struttura formale della proposizione e il suo contenuto veritativo.

Le cinque questioni (2-6) successive sono dedicate alle condizioni e alla definizione di scienza pratica, nella quale pure il teologo di Appignano si allontana dal pensiero del Dottore Sottile, ribadendo che la prassi designa primariamente un atto imperato della volontà, non l’atto elicito della stessa, e inoltre che la praticità di una scienza non si deduce né dal fine né dal suo oggetto, come invece insegnava Duns Scoto, bensì dai principi dai quali dipende. Comunque sia, applicando poi l’analisi alla nostra teologia di viatores (cioè viventi qui sulla terra), che con un’espressione simile a quella scotiana egli denomina theologia viae, egli si discosta dalle altre soluzioni allora più in voga, avanzando la tesi che, nonostante la sua ordinazione alla prassi, la teologia rimane essenzialmente sempre un abito speculativo, ripudiando così una delle dottrine più qualificanti della Scuola francescana.

Tutti i teologi, scrive Francesco, sono d’accordo che il fine della teologia è l’amore di Dio e del prossimo, però, ammesso questo, ci si deve chiedere se essa divenga perciò un abilità pratica o speculativa. Lui personalmente conclude che il sapere teologico è finalizzato essenzialmente (finaliter et per se) all’operazione della volontà, tuttavia, aggiunge subito, da tale ordinazione alla prassi esso non perde la sua indole speculativa né per questo si allinea con il sapere pratico. Leggiamo il testo latino che è più preciso e definisce più compiutamente la sua posizione: “Hoc premisso, dico duo: primum est quod ista noticia ordinatur ad operacionem voluntatis finaliter et per se; secundum est quod ex isto ordine ipsa non recedit a speculativa, nec propter hoc accedit ad genus practice” (p. 517, n. 211).

Senz’altro, ammette, la volontà libera è una facoltà superiore all’intelletto e la sua operazione è più nobile, tanto che ogni atto intellettivo è come finalizzato al un atto volitivo; tuttavia la conoscenza teologica non è ordinata direttamente all’operazione della volontà, perché essa riguarda direttamente Dio e non i nostri atti di volontà, e anche quando si rivolge direttamente a questa, lo fa solo in virtù dell’abito conoscitivo speculativo, non pratico. Pertanto né dall’oggetto né dal fine, ma soltanto dalla condizione del soggetto agente, che nel caso è l’assoluta veracità di Dio che non può mentire, deriva la praticità del nostro sapere teologico, in quanto muove dal principio pratico che “prima veritas non potest mentiri”, che è evidentemente un principio della scienza morale (cfr. p. 525, nn. 222-23).

 

3. Nelle questioni 7-10 del prologo l’autore affronta un secondo blocco di problemi concernenti il soggetto di cui si occupa la teologia e la sua distinzione dalla metafisica, suddivisa in una scienzadell’ente in quanto ente, denominata metaphysica communis, e in una metaphysica specialis o teologia naturale, cioè scienza di Dio. Pur dissentendo da Duns Scoto con la negazione che la teologia riguardi Dio sotto l’aspetto dell’infinità, essendo questa solo un attributo o un modo dell’essenza divina, che dev’essere invece considerata nella sua assoluta ratio deitatis (pp- 571-72, nn. 329-34), qui Francesco si attiene abbastanza fedelmente all’insegnamento del celebre maestro, ampliandolo però con sottili e alquanto prolisse distinzioni logiche, com’è nel suo stile di pensiero e metodo di ricerca.

Più interessante e attuale è la questione decima, nella quale il docente francescano discute se ci sia un’altra scienza, distinta dalla teologia rivelata, che abbia Dio come suo primo oggetto. Che di uno stesso primo oggetto si diano più scienze, egli osserva, sembrerebbe impossibile; sennonché, c’è una scienza naturale che dimostra molte verità su Dio, come hanno fatto i filosofi, e questa è diversa dalla teologia rivelata (pp. 573-74, nn. 336-37).

La soluzione proposta dall’autore si articola in sette conclusioni che delimitano accuratamente l’oggetto della metafisica, escludendo innanzitutto che esso sia la sostanza in generale, perché nessuna scienza dimostra l’esistenza del proprio soggetto di cui si occupa, mentre la metafisica è in grado di provare l’esistenza della sostanza o di un ente separato (nel caso, Dio), quindi la sostanza non può costituire l’oggetto della metafisica. Neppure la causalità può fungere da oggetto della metafisica, in quanto la nozione di causa è posteriore a quella delle proprietà dell’ente (quali finito/infinito, possibile/necessario, ecc.), e nemmeno le dieci categorie, perché il soggetto di una scienza dev’essere sempre uno; non resta dunque altra conclusione che questa: “primum subiectum metaphysice est ens ut ens” (p.588, n.369). Che sia così viene provato dal fatto che l’ente in generale è il soggetto dei principi primi della metafisica, e anche dal fatto che come degli enti speciali v’è una scienza speciale, così dell’ente in quanto ente ci devono essere delle proprietà e una scienza comuni all’intero, cioè a tutta la realtà (pp. 589-90, nn.371-75).

Dopo aver chiarito in che senso l’ente formi l’oggetto della metafisica, l’autore si chiede se la scienza naturale di Dio si identifichi con la metafisica, ed è a questo proposito che egli distingue una metaphysica communis (dell’ente in quanto ente) e una metaphysica particularis ad essa subordinata (dell’ente primo), dichiarando che solo quest’ultima è la scienza naturale di Dio, distinta però dalla teologia rivelata. Gli studiosi più recenti hanno dedicato grande attenzione a questa dottrina di Francesco d’Appignano, riconoscendo in lui la formulazione più esplicita, anche nel lessico, di quella svolta avviata già nel commento di Duns Scoto alla Metaphysica che spezzava l’unità della filosofia prima quale scienza dell’ente e della causa prima che aveva dominato pressoché incontrastata nella millenaria tradizione dell’aristotelismo. Le rapide considerazioni qui svolte dal nostro docente parigino secondo la redazione B, risultano più ampiamente discusse nella forse più originaria reportatio A, allegata da p. Mariani in appendice al sintetico III Quodlibet, e nuovamente ritrattata nella prima questione del commento al I libro della Metaphysica, recentemente edita da Albert Zimmermann nella sua importante monografia Ontologie oder Metaphysik?, che è una ricerca sulle discussioni circa l’oggetto della metafisica nei filosofi-teologi del XIII e XIV secolo. Stimolato dalle discussioni in corso tra alcuni medievisti francesi e tedeschi (F. Courtine, O. Boulnois, L. Honnefelder, ecc.), dall’analisi di queste pagine del prologo ho ricavato di recente una pubblicazione sul tema, uscita qualche mese fa in “Miscellanea Francescana”; se qualcuno desidera saperne qualcosa di più, è facilmente reperibile.

La prima metafisica, cioè quella comune, non dimostra il suo oggetto ma lo riceve dai sensi come già noto per se stesso; l’altra invece, quella particolare, assume l’esistenza del suo oggetto dall’essere comune, perché l’esistenza di Dio non è una verità nota per sé né si può dimostrarla in alcun’altra scienza diversa dalla metafisica comune (p. 609, n. 412).

Approfondendo ora i rapporti della metafisica comune con quella particolare, il nostro teologo afferma che dal punto di vista del loro oggetto, la metafisica particolare è subordinata a quella comune in quanto questa dimostra l’oggetto proprio di quella particolare, vale a dire l’esistenza di Dio, sebbene poi la conoscenza di Dio spetti specificamente a questa seconda, di cui costituisce il soggetto proprio; ambedue, perciò, possono dirsi una scienza divina: quella comune perché ne dimostra l’esistenza, quella particolare in quanto ne indaga l’essenza quale proprio soggetto, in dipendenza dal soggetto della prima. Dal punto di vista del fine, invece, avviene il contrario, nel senso che la metafisica comune, in quanto prova l’esistenza di Dio, quasi viene a dipendere da quella particolare, essendo a questa ordinata.

Fin qui Francesco ha riferito opinioni divenute comuni anche ad altri teologi del suo tempo; il tocco e l’apporto originale suo stanno in quanto segue. Ma poiché sembra molto strano che si diano due metafisiche, egli soggiunge, si può dire in altro modo, e meglio, che tale scienza di Dio non è nessuna metafisica, né universale né particolare, bensì è semplicemente una ‘scienza su Dio’, distinta sia dalla metafisica che da tutte le altre scienze speciali: scienza denominata propriamente divina a motivo dell’oggetto da essa considerato (pp. 610-12, nn. 413-15). Che la scienza di Dio acquisita naturalmente non appartenga alla metafisica si può arguire dal fatto che, come per l’ente solo logicamente astratto dalla materia si dà una scienza propria, la metafisica appunto, egualmente dunque anche per l’ente realmente separato da ogni materia sensibile e intelligibile (com’è Dio) dev’esserci una scienza propria diversa dalla metafisica (ivi, nn. 416-17). Da quanto premesso, conclude il nostro teologo, si può capire perché la scienza di Dio non sia propriamente una parte della metafisica, come del resto non lo sono nemmeno le altre scienze particolari di determinati enti speciali, pur essendo questi contenuti per sé nel soggetto della metafisica; l’ente, infatti, è soggetto della metafisica soltanto come astratto, non in quanto contiene sotto di sé gli enti speciali, compreso Dio, e pertanto nemmeno la scienza di Dio ricade nel soggetto proprio della metafisica (pp. 614-15, n. 419).

Un ultimo punto resta da risolvere: quale sia il rapporto di questa scienza di Dio distinta dalla metafisica con la teologia rivelata, che ha il medesimo soggetto. Ci sono delle reali convergenze, annota l’autore, e delle nette divergenze. Esse convengono innanzitutto per l’oggetto, che è Dio considerato nella sua propria essenza (sub racione propria deitatis), però divergono quanto ai principi, alle conclusioni e al metodo (pp. 615-16, nn. 620-21).

Il principio su cui si fonda la teologia, come si è detto sopra, è che “omne revelatum a prima veritate est verum”, e dunque esso è legato alla veracità soggettiva dell’agente, non alla natura dell’oggetto; la scienza divina naturale, invece, muove da un principio di diverso genere, cioè dall’oggetto conoscibile naturalmente con la pura ragione, dando luogo così a due scienze diverse. Quanto alle rispettive conclusioni, la scienza naturale perviene a delle conclusioni comuni su Dio, che è uno, infinito, ecc.; la teologia soprannaturale, invece, attinge delle conclusioni proprie specifiche su Dio, che è trino e uno, e sulle due processioni del Figlio e dello Spirito, alla cui conoscenza la ragione naturale si mostra del tutto impari. Risulta così che il procedimento logico della prima si avvale dei principi desunti dall’oggetto, quello della seconda invece dalla particolare natura del soggetto agente; precisando, infine, che mentre la teologia prova la verità delle sue conclusioni a livello puramente formale della proposizione, non dell’implicazione del predicato nel soggetto, la scienza divina, al contrario, considera l’implicazione dei predicati nei soggetti nelle conclusioni, non tanto la mera verità formale di queste. Pur considerando l’identico oggetto sotto il medesimo punto di vista (quello dell’essenza divina), teologia e scienza divina tuttavia risultano egualmente due scienze diverse in quanto procedenti da principi diversi (pp. 617-19, nn.424-29).

 

4. Se non capito male il non sempre facile dettato dell’autore, mi sembra siano questi il significato e l’importanza delle questioni contenute nel prologo del commentario alle Sentenze appena edito, che rappresenta come l’atrio d’ingresso all’opera teologica maggiore del pensatore francescano; sennonché, nell’appendice di testi aggiunti all’introduzione per comprovare l’interdipendenza di alcuni manoscritti, p. Mariani ha inserito due questioni estrapolate rispettivamente dal libro IV e dal I che sono di notevole importanza per definire la posizione teoretica del nostro Francesco nei confronti del nuovo caposcuola del pensiero francescano, Giovanni Duns Scoto, cioè il problema dell’essenza della felicità e quello dell’essenza della libertà. Permettetemi solo qualche parola in merito per evidenziarne l’autonomia e la libertà critica verso tutte le auctoritates dominanti.

Il quinto esempio, riportato dal ms. Vat. Chig. B. VII.113 comparato con il Vat. Barber. 791, tratto dal IV libro delle Sentenze, è una delle discussioni discriminanti della Scuola francescana rispetto a quella tomistica: “Utrum felicitas consistat primo et per se in actu voluntatis tantum vel intellectus” (p. 115). In una prima parte, senza farne il nome, l’autore presenta l’opinione di san Tommaso secondo il quale l’essenza e perfezione della beatitudine consiste nell’atto di visione dell’intelletto, mentre la gioia è solo una conseguenza derivata da quell’essenza e ridondante sull’atto della volontà. “Contra istam opinionem”, però, Francesco allinea una serie di argomentazioni dimostrando la priorità causale e la superiorità perfezionale della volontà rispetto all’atto d’intelligenza e quindi situando in essa l’essenza della beatitudine per l’uomo.

Nel “regno dell’anima”, egli scrive, soltanto la volontà è capace di muovere tutte le altre facoltà, pertanto essa risulta più nobile e nel suo atto si realizza la felicità che è il fine ultimo. L’intelletto rimane indeterminato di fronte a due oggetti egualmente appetibili ed è solo la volontà che primariamente può determinare le altre potenze. L’intelletto, inoltre, può dettare qualunque cosa, ma la volontà non ne è determinata, perché resta sempre in suo potere accettare o meno quanto le viene proposto. In piena sintonia con la dottrina scotiana della naturalistica necessità dell’atto intellettivo, anche il nostro teologo rileva che se la volontà fosse costretta a seguirlo, l’uomo non avrebbe più alcuna operazione libera, ma tutto accadrebbe in modo naturale e necessitato: “Est enim ( l’intelletto) potencia non libera, set naturalis et necessaria, per consequens, si, ipso dictante, voluntas necessario acceptaret, sequeretur quod omins operacio hominis esset naturalis et necessaaria: hoc autem est falsum; ergo etc.” (p. 120). Se la felicità è l’operazione più alta della facoltà più eccellente, allora essa è l’atto della volontà che solo è formalmente libero quale operazione di una facoltà primariamente per sé libera.

Francesco fornisce poi un’altra prova, movendo dall’assunto che la volontà è una facoltà in assoluto più nobile dell’intelletto e quindi tutta l’essenza della beatitudine consiste nell’atto della volontà e non dell’intelletto, la cui funzione si esaurisce nel presentare l’oggetto beatificante alla volontà. L’atto per sé beatificante, al quale cioè segue primieramente la gioia, è l’atto con cui la volontà ama Dio, indipendentemente dall’atto della visione o di qualsiasi altra attività; senza quest’atto di amore, la stessa visione non procurerebbe alcuna gioia, potrebbe addirittura coesistere con l’odio verso Dio. In conclusione, è vero che la felicità non consiste nella gioia, perché questa è un effetto conseguente l’atto di amore; la beatitudine deve consistere invece essenzialmente in un’attività, cioè in un atto d’amore, non nella passione che ne deriva, come è stato spiegato sopra: “Consitit ergo beatitudo et felicitas non in ipsa delectacione, set in actu dilectionis ad quam sequitur ipsa delectatio sicut passio eius quedam” (p. 128).

L’ultimo esempio di confronto fra manoscritti nell’appendice ricordata è un articolo desunto dal I libro: “Utrum possit voluntas necessitari a se ipsa” (p. 129). La volontà, risponde Francesco, non viene necessitata ad amare Dio dalla visione della sua essenza né come causa impellente né quale fine traente; resta da esaminare se venga necessitata dalla propria natura come da un principio intrinseco, non dall’esterno come da un agente o da un fine distinto. Su questo problema, premette subito l’autore, c’è un’opinio multum probabilis che la volontà non è necessitata ad amare Dio da alcun principio estrinseco e nemmeno da uno intrinseco perché, essendo intrinsecamente contingente, non sopporta un principio intrinseco necessitante, contraddittorio alla sua natura. La prova è data dal fatto che la medesima potenza non può avere opposti modi di agire rispetto al medesimo oggetto; ora la volontà qui in terra come nel cielo rimane la stessa e così pure l’essenza divina conosciuta qui e là; siccome qui in terra la volontà vuole in modo contingente e libero, anche in patria vorrà quindi contingentemente. La diversità di manifestarsi dell’oggetto qui e in patria non è altro che una diversa approssimazione dell’oggetto alla facoltà che rende l’atto più o meno intenso, ma non ne altera la natura facendolo da contingente diventare necessario (pp. 129-130).

L’opinione “molto probabile” riferita è, senza dubbio, quella di Duns Scoto che l’autore conosceva bene; tuttavia, com’è nel suo stile, Francesco ritiene di poter approfondire il discorso con un altro suo personale percorso sull’intero problema della contingenza e della necessità, che egli racchiude in due affermazioni. La prima fa leva sul principio che quando una potenza libera è maggiormente non inclinata che inclinata verso un oggetto, rispetto ad esso è in grado sia di sospendere sia anche di compiere il suo atto; la seconda rovescia il principio, affermando che quando una potenza è più inclinata che non inclinata rispetto a un oggetto, da parte sua compie l’atto in modo necessario e non può non compierlo (pp. 131-140). Avendo già abbondantemente abusato della Vostra pazienza, Vi risparmio le argomentazioni con cui l’autore conduce la sua dimostrazione, talmente sottili da superare lo stesso Dottore Sottile, anche se per me non sempre del tutto convincenti, e mi avvio alla conclusione.

 

5. A questo punto, dalla sola lettura del prologo, mi sembra del tutto prematuro voler dare un giudizio complessivo sul valore teologico dell’opera di Francesco d’Appignano; è prudente attendere almeno la visione di qualche libro completo del suo commentario, confrontandolo magari con quello di Duns Scoto, di Guglielmo d’Ockham, o di altri scotisti a lui coevi.

Non possiamo poi scordare che questa è un’opera giovanile del nostro teologo, frutto del suo baccellierato, vale a dire delle prime prove scientifiche della sua carriera accademica. Purtroppo, Francesco non ebbe in seguito l’otium necessario, cioè il tempo e la tranquillità per l’approfondimento e la risistemazione del suo lavoro più importante, a motivo delle note vicende della sua vita tumultuosa che lo vide per un ventennio mantenersi rischiosamente ai confini dell’obbedienza e dell’ortodossia contro il suo ministro generale e contro il papa. Disponeva delle qualità intellettuali e aveva posto le premesse per una grande opera teologica; si vedrà nelle prossime edizioni fino a che punto, nonostante un’esistenza drammatica, egli sia riuscito a realizzarla.

Si deve inoltre tener presente che il suo fu un tempo di crisi diremmo oggi globalizzata, a livello di Chiesa e della società politica: i papi esuli in Avignone contro i re delle incipienti nazioni d’Europa e contro gli imperatori germanici, economie e commerci in rapida evoluzione, tumulti popolari, spaventose epidemie diffuse in città e contadi. I giovani teologi della nuova generazione del primo Trecento non potevano non risentire di questa situazione; venuta meno la fiducia nella capacità universalizzante ed essenzializzante della ragione per cogliere la verità della natura e della fede, abbandonarono presto le armoniose sintesi metafisiche dei grandi maestri del Duecento, inseguendo nuove piste di ricerca razionale più ristrette, rivolte all’individuale, alla concretezza dei fatti, alla storia, imprimendo accelerati progressi all’analisi semantica e sintattica del linguaggio, una maggiore attenzione alle scienze fisico-matematiche, applicandole poi alla riflessione sulle proposizioni rivelate della fede. Questo nuovo stile di condurre la ricerca teologica mi pare sia emerso con una certa evidenza anche dalla veloce delibazione ora compiuta delle quaestiones del prologo, per le quali siamo tutti cordialmente grati al caro p. Mariani.