Kontexte des Naturbegriffs

Notker Schneider, Köln

 

Vorbemerkung

Das Thema über das ich heute sprechen will, bewegt sich um die Naturphilosophie und um Franciscus de Marchia. Dabei werde ich jedoch keine vollständige Darstellung der Naturphilosophie des Franciscus geben. Das würde schon daran scheitern, dass Franciscus keine eigenständigen naturphilosophischen Werke vorgelegt hat, wie z.B. Kommentare In Physicam oder In de caelo, sieht man von der kurzen Sententia et compilatio super libros Physicorum einmal ab.[1] Darin, dass er die Physik nicht explizit bearbeitet hat, unterscheidet er sich von seinem Confrater und Schicksalsgefährten Wilhelm von Ockham, aber auch von den nur wenig später wirkenden Pariser Kollegen Johannes Buridan oder Marsilius von Inghen, um nur diese zu nennen. Wir müssen die Bausteine seiner Naturphilosophie daher allererst aus anderen Werken rekonstruieren, v.a. aus Sent. II und den Quaestiones in Metaphysicam; endgültig wird das erst möglich sein, wenn beide Werke ediert vorliegen, was hoffentlich bald der Fall sein wird und wozu die hier Versammelten einen großen und dankenswerten Beitrag leisten.

Was ich gerade als Schwierigkeit geschildert habe, macht Franciscus nun aber auch besonders interessant: Denn einerseits war er einer der bedeutenden Anreger nicht nur der spätmittelalterlichen, sondern gerade auch der frühneuzeitlichen Naturphilosophie und dann auch schon Naturwissenschaft, andererseits aber entwickelt er seine naturphilosophischen Thesen völlig aus dem Kontext der Theologie bzw. der Metaphysik – und dennoch ist gerade er es, der die moderne quantitative, mathematische und empirische Physik in spekulativer Weise vorwegnimmt, wie wir sie dann von Descartes oder Galilei kennen. Ich möchte es mit aller Deutlichkeit sagen: Franciscus bereitet die Naturwissenschaft vor, nicht die Naturspekulation – und darin ist er ganz Aristoteliker, freilich ein undogmatischer Aristoteliker. Das unterscheidet ihn grundsätzlich von den platonisierenden metaphysischen Naturphilosophien, wie wir sie z.B. bei Nikolaus Cusanus oder Giordano Bruno, viel später bei Hegel oder Schelling finden werden.

Die philosophie– und wissenschaftsgeschichtliche Bedeutung von Franciscus hängt nun genau damit zusammen: Wir haben die sehr seltene Gelegenheit zu beobachten, wie aus theoretischer, spekulativer Philosophie und Theologie etwas ganz anderes und Neues entsteht; gleichsam unbemerkt – gewiss auch vom Autor noch nicht erkannt – und darum mit umso zwingenderer Notwendigkeit.

Bevor ich eine Auswahl der naturphilosophischen Thesen des Franciscus de Marchia vorstelle, erläutere und in ihren Konsequenzen diskutiere (II.), möchte ich in einem ersten Teil meines Vortrags einige systematische Anmerkungen zum Naturbegriff und seinen besonderen Schwierigkeiten machen (I.) – dabei werde ich die Geisteswelt des Mittelalters historisch verlassen. Ich glaube, dass diese Distanz nötig ist, um die geistes– und wissenschaftsgeschichtliche Bedeutung von Franciscus zu bestimmen, von der ich in einem abschließenden dritten Teil kurz sprechen möchte (III.).

 

I. Der vieldeutige Begriff der Natur –

über Naturphilosophie und Naturwissenschaft

Der Begriff ‚Natur‘ – nbF4H, natura, nature usw. – war dem Philosophieren von Anbeginn an zentral und er ist es bis heute; zentral und zugleich vieldeutig, vage, unklar. Wenn wir heute von Natur sprechen, so besitzt dieser Begriff gewiss nicht weniger Aspekte und Bedeutungsnuancen als in der Antike und im Mittelalter. Die Spanne reicht von einem deskriptiven Naturbegriff, der in allgemeiner Weise das Vorgefundene beschreibt, bis hin zum normativen Gebrauch des Naturbegriffs im ethischen Diskurs. Ohne weiteres können wir die ‚Natur‘ als Norm heranziehen und eine Handlung oder ein Verhalten als contra naturam brandmarken; aber abgesehen davon, dass ein normativer Begriff der Natur unter den neuzeitlichen Bedingungen der wertneutralen und mechanistischen Naturerklärung an Überzeugungskraft verloren hat, gibt es in unserer wie in jeder vorangegangenen Kultur keinen wirklich verbindlichen und eindeutigen Begriff der Natur. Durch seine Vieldeutigkeit freilich wird der Naturbegriff eine nahezu beliebig einsetzbare Variable in Argumentationen unterschiedlichster Traditionen – denken wir an die Deutung von Natur als Schöpfungs– und Vorsehungsordnung, an die romantische oder empfindsame Qualifizierung der Natur als Gegenpol zu Rationalität, Zivilisation und Entzauberung oder an die evolutionstheoretische Perspektive von Selektion und genetischer Steuerung. Diese Unklarheit, die eine gefährliche Unverbindlichkeit mit sich führt, ist aber nicht neu, das ganz frühe Wort des Heraklit scheint nach wie vor in Kraft:

„nbF4F 6DbBJgFh"4 n48gÓ [2]

„Die Natur liebt es, sich zu verbergen.“

Damit haben wir bereits eine der beiden Grundbedeutungen des Wortes nbF4H, die sich schon in der frühen Antike herausbildeten: die Beschaffenheit, das Wesen oder „die wahre Konstitution eines Gegenstands“ [3], die im compositum nicht mehr ohne weiteres sichtbar ist. Die Rede von der ‚Natur einer Sache‘ ist uns spätestens von Aristoteles an bis heute geläufig; und es heißt das B@88"PäH 8X(gJ"4 im Hinblick auf die Natur zu verkennen, wenn man annimmt, hier werde nicht mehr von der Natur gesprochen.[4] Die elementare Konstitution der Dinge aber macht deren Wesen aus – das muss man keineswegs materialistisch verstehen: wir sprechen auch von der Natur des Menschen oder Gottes, denn die Konstituentien können durchaus immateriell sein –, und so bleibt uns das Wesen der Dinge, ihre Natur, verborgen und der Anschein vermag uns zu täuschen. Von daher rechtfertigen sich analytische Physik und die Spekulation der Meta–Physik gleichermaßen als Wege zur Aufdeckung der wahren Natur der Dinge und der Welt als ganzer.

Die andere Grundbedeutung ist uns ebenso geläufig und wir gebrauchen sie, sobald wir etwas als Natur oder als natürlich ansprechen: alles, das Werden, Wachstum und Wuchs erfährt, ist Natur; alles insbesondere, das von sich her, also ohne menschliche Intervention, wächst und wird, nennen wir Natur. Dabei können wir für Antike und Mittelalter noch ohne weiteres eine Bestimmung von Kant übernehmen, der schreibt:

„Wenn ich mir den Begriff von den Dingen der Natur machte, den  man gemeiniglich von ihnen hat, daß ihre innere Möglichkeit für sich unabhängig und ohne einen fremden Grund sei (...).“[5],

d.h. ihr innerer Grund der Veränderung, es geht allein um die Intervention, nicht ihr Grund des Seins. So ist für das Denken der Scholastik nicht nur das kreatürliche Sein  als natura naturata, sondern selbst Gott als Grund allen Seins Natur, und zwar natura naturans.

Ich möchte hier die historische Entwicklung des Naturbegriffs nicht weiter verfolgen, sondern aus dem Gesagten einige Schlussfolgerungen ziehen:

Der Mensch selbst also ist – als Kreatur – auch Natur. Er ist eingebunden in das Ganze – unabhängig davon, ob wir dieses Ganze als Schöpfung, als Kosmos oder als mechanisch–materiellen Zusammenhang verstehen; unabhängig also davon, wodurch der Zusammenhang gestiftet wird, ob durch Gottes schöpferischen und im Sein haltenden Akt, wie die Christenheit glaubt, durch ein alles durchwirkendes Gesetz, wie die Antike es verstand, oder durch „den Inbegriff der Erscheinungen, so fern diese vermöge eines innern Princips der Causalität durchgängig zusammenhängen“, wie Kant die mechanistische Auffassung seiner Zeit zusammenfasst.[6]

Zerrissen wird dieser Zusammenhang erst durch die Objektivierung der Natur in der Neuzeit, jetzt wird die Natur erst wirklich zur äußeren Natur, zum Fremden und Anderen, das nicht mehr dem Menschen, sondern nurmehr seiner Seele, der res cogitans, entgegensteht. Ich erinnere nur mit einem Wort an Descartes, bei dem sich der Leib – und das heißt die gesamte äußere, materielle Natur, res extensa – und die Seele so fremd werden, dass der bloße Zusammenhang bzw. die Interaktion zwischen Leib und Seele schon nicht mehr schlüssig erklärbar ist. Der eben zitierte Satz des Heraklit von der Verborgenheit der Natur gewinnt so ganz neuen und radikalen Sinn: die substantiell der erkennenden Seele inkommensurable Natur wird unverstehbar. Der schroffe Dualismus, der sich als vollständige Disjunktion des Weltganzen versteht, hebt dieses Ganze gerade auf.

Das hat Konsequenzen für die Naturphilosophie: Denn wenn ich Natur als ein Ganzes ohne Ausschluss begreife – Gott und die gesamte Schöpfung bis zum letzten Staubkorn umfassend –, dann ist die philosophische Reflexion auf die Natur ein legitimer Spross der Metaphysik bzw. der Ontologie, die das ‚Ganze des Seins‘ betrachtet. Bestimme ich das naturhafte Sein hingegen als bloß materielle res extensa, als unbeseelten mechanischen Zusammenhang, so wandelt sich Naturphilosophie zur Naturwissenschaft, die einen separierten Bereich des Seins mit reduzierter Methode untersucht. Hier wird dann auch nicht mehr verstanden, sondern bestenfalls erklärt; Natur wird vom interpretandum zum explanandum. Ist Naturerkenntnis im ersten Sinne wegen der Naturhaftigkeit des Menschen immer auch Selbsterkenntnis (wie jede Hermeneutik), so ist sie im zweiten Sinne Erkenntnis von etwas Anderem und Fremden und zielt im strengsten Sinne nicht auf Erkennen, sondern auf Beherrschen. Es geht dann darum, die Natur zu erkennen, um ihr in der Praxis gebieten zu können, und das Wissen, das Macht ist, kennt keine Schranken; so das unstrittige Programm jener gewandelten Naturwissenschaft in der Formulierung von Francis Bacon:

„Deshalb fallen jene Zwillingsziele, die menschliche Wissenschaft und die menschliche Macht, in Eins zusammen.“[7]

Dass diese Entwicklung nicht nur Auswirkungen auf die Erkenntnis der Natur, sondern vor allem auf den Umgang mit der Natur hat, brauche ich heute nicht mehr eigens zu betonen. Die Weise des Erkennens konkretisiert sich nach wie vor in der Weise des Handelns. Und dass die gegen diesen reduktiven Umgang aufbegehrende Natur uns zeigt, dass auch wir Menschen ‚dazu‘, zur Natur nämlich, gehören, wird uns zunehmend und zunehmend schmerzhaft bewusst.

Nach wie vor aber gibt es Zusammenhänge – Kontexte –, in denen wir auch heute noch von Natur so sprechen, als hätte sich der neuzeitliche Mensch niemals von seiner Natürlichkeit verabschiedet. Kontexte also, in denen ein älteres Denken nach wie vor gegenwärtig ist.

Der Begriff ‚Natur‘ hat seine Bedeutung im wesentlichen dadurch, dass ihm etwas aus dem Bereich des spezifisch Menschlichen entgegengesetzt wurde: Zivilisation und Technik, Setzung und Erziehung, Kunst und Kultur sind oder scheinen das Gegenteil der Natur und sind damit das, wodurch Natur bestimmt wird als deren Negation. Damit aber bezeichnet Natur auch den Bereich des Inhumanen, die Sphäre dessen, das der Mensch sich noch nicht angeeignet und anverwandelt hat, sei es technisch oder ästhetisch, intellektuell–theoretisch oder politisch–praktisch. Und so ist Natur das dem Menschen immer Äußere, das Andere und Fremde; bald dann auch das Wilde und Gefährliche, das Ungezähmte, das noch gezähmt werden muss. Der status naturalis wird den Philosophen der neuzeitlichen Aufklärung ganz selbstverständlich zum status belli, der verlassen werden muss, indem das Recht und die Satzung den status civilis heraufführen.

An diesem Gegensatz aber zeigt sich bereits die kritische und als solche notwendige Funktion des Naturbegriffs: Die Unterscheidung von Natur und Satzung dient ja nicht nur dazu, die Gesetzesübertretung zu rechtfertigen – wie Platon es den Sophisten einseitig unterstellt –, sondern wichtiger scheint, dass hier einer von Menschen gesetzten Ordnung eine natürliche Ordnung entgegengesetzt wird. Damit ist dann auch eine Instanz angesprochen, von der aus das willkürliche positive Recht kritisiert werden kann. Diese Funktion des Naturbegriffs hat über die frühneuzeitliche Diskussion des ius naturalis schließlich zur Formulierung der Menschenrechte geführt: Von Natur sind wir alle gleich geschaffen, erst die Zivilisation hebt den „l‘état d‘animalité“ auf und führt zur „l‘inégalité parmi les hommes“, wie wir bei Rousseau lesen – aber auch schon bei dem Sophisten Antiphon.[8]

Gerade in den säkularen westlichen Gesellschaften scheint die Natur die einzige Verbindlichkeit stiftende Instanz geblieben zu sein. Das knappe Beispiel zeigt auch, dass ein integrativer Naturbegriff zu den Grundlagen unserer Kultur gehört und dass wir es uns keineswegs leisten können, ihn über Bord zu werfen. Selbst wenn er uns durch und durch fraglich geworden ist, müssen wir aus pragmatischen Gründen daran festhalten.

 

II. Der naturphilosophische Ansatz des Franciscus de Marchia

 

Nach dieser etwas ausholenden Skizze möchte ich direkt über Franciscus de Marchia sprechen. Zunächst werde ich einige seiner naturphilosophischen Resultate thesenartig in Erinnerung rufen und mich dabei aus Zeitgründen auf zwei miteinander zusammen hängende Themen der Naturphilosophie beschränken, und zwar auf die Kosmologie und auf die Materietheorie [9], die Auffassung von der Kausalität gehört eigentlich auch in diesen Zusammenhang, sprengt aber den gegenwärtigen Rahmen.[10]

Folgen wir Franciscus, so sind der Himmel bzw. die Himmelskörper, die Gestirne und Planeten, in keiner Weise beseelt; weder eine Seele (anima) noch eine Intelligenz (intelligentia s. angelus) noch eine forma substantialis bewegen die Himmelskörper als inhärierende Prinzipien. Vielmehr werden die Himmelskörper von außen bewegt, indem die Intelligenzen ihnen durch Bewegung eine Kraft übertragen. Diese nach dem Kontakt im Körper zurückbleibende Kraft (virtus derelicta) ist das eigentliche Bewegungsprinzip des Körpers. Diese Kraft, die wenig später Impetus genannt werden wird, und ihr Übergang auf den zu bewegenden Körper sind nach dem Modell der mechanischen Kraftübertragung gedacht; so lässt sich diese Dynamik von den Himmelskörpern auf alle Körper anwenden. Prinzipiell hat diese Kraft ein bestimmtes Quantum, das sukzessive in Bewegungsenergie umgesetzt wird, so dass sich der Impuls unter ‚normalen‘, d.h. terrestrischen, Umständen verbraucht; Franciscus hält es aber ebenso gut für möglich, dass die Kraft unvergänglich ist und ewig weiter wirkt, was im Himmel wegen des dort fehlenden Widerstandes gegeben scheint.

Die Kontinuität der aristotelischen Kosmologie wird aufgebrochen: stand bei Aristo­te­les – und das galt weitgehend für den gesamten mittelalterlichen Aristotelismus – das Modell der Himmelssphären, die alle Kontakt zueinander haben und so alle vom primum immobile movens bewegt werden, im Vordergrund, so tritt an dessen Stelle das Modell von Körpern, die alle in Bewegung sind, einschließlich des ersten Himmels, der nur noch der geographische Ort der Himmelskörper ist, und nicht mehr dasjenige, das diese unbewegt im Sein hält. Jeder einzelne Himmelskörper ist von sich her unvergänglich und unabhängig von allen anderen Himmelskörpern.

In diesem Himmel sollen offenbar die Gesetze einer allgemeinen Mechanik gelten, der Himmel ist dann – in naturphilosophischer Perspektive – kein ausgezeichneter Ort mehr.

Heftig umstritten war die Frage nach der Materialität des Himmels, auch hier kann Franciscus neue Wege beschreiten. Körperliche Dinge als Materie–Form–Komposita sind nämlich nicht wegen ihrer Materialität vergänglich, das eigentlich Prinzip der Vergänglichkeit ist die Form, nicht die Materie. Die Passivität der Materie ist hier konsequenter gedacht als zuvor, sie bleibt das dauerhaft Zugrundeliegende und Vorliegende, das geformt wird. Die Formung (informatio) bedeutet nur für das Kompositum Entstehen und Vergehen, nicht für die Materie. Ob etwas überhaupt vergänglich ist, hängt von der Form, nicht von der Materie ab. Ist also irgendeine Form notwendig, d.h. ist es ihr unmöglich zu entstehen oder zu vergehen, so ändert die Materie daran nichts.

Franciscus geht sogar noch einen Schritt weiter und entfernt sich dabei vom Aristotelismus: Erste Materie versteht er nicht mehr als ens in pura potentia, sondern schreibt ihr in einem ersten Schritt actualitas in fünffacher Hinsicht zu, und erklärt in einem zweiten Schritt sogar, dass die materia prima „aliquo modo est actualior forma“.[11]

Daraus ergibt sich vieles, u.a. die folgenschwere Konsequenz, dass es überhaupt keinen Grund mehr für die Annahme gibt, alles Materielle sei gerade wegen seiner Materialität vergänglich und, nun umgekehrt, alles Unvergängliche müsse immateriell sein. Mithin gibt es auch keinen Grund, dem Himmel wegen seiner konzedierten Unvergänglichkeit Immaterialität zuzusprechen.

Dieser Befund stimmt – so Franciscus ausdrücklich – auch mit unserer Erfahrung überein, die Himmelskörper besitzen nämlich die spezifischen Akzidentien materieller Substanzen: Ausdehnung und räumliche Bewegung.

Franciscus geht nun freilich noch einen entscheidenden Schritt weiter, indem er diesen quasi–empirischen Befund zur Beantwortung der Frage fruchtbar macht, von welcher Art die himmlische Materie ist. Der Gedanke ist folgender: Da sich die Unvergänglichkeit nicht der Materie, sondern der Form der Himmelskörper verdankt, unterscheiden diese sich von den sublunaren Körpern gerade hinsichtlich der Form; die Materie kann also ohne weiteres von derselben Art sein, ohne dass die substantielle Differenz aufgehoben würde. Nun stimmen aber darüber hinaus alle Körper in allen Weltgegenden darin überein, dass sie quantitativ bestimmt sind, und diese Identität kann nicht durch die Form verursacht sein, da sich gerade die Formen wesentlich unterscheiden. Die Gemeinsamkeit kann mithin nur durch die Materie gestiftet werden; als positive Argumente treten ferner hinzu, dass Materie von sich her quantitativ bestimmt ist und dass ihr der Charakter des Notwendigen eignet.[12] So ergibt sich: Sub– und supralunare Materie sind von derselben wesentlichen Beschaffenheit.

Diese Schlussfolgerung: der ganze Kosmos besteht aus gleichartiger Materie und diese Materie ist etwas Wirkliches, halte ich für den entscheidenden naturphilosophischen Schritt, den Franciscus getan hat, und zwar sowohl im Hinblick auf das Resultat als auch im Hinblick auf die Methode. Für die Wissenschaft ist letzten Endes die Methode wichtiger als das jeweilige kontingente Resultat, deshalb möchte die Methode kurz erläutern.

Das Argument des Franciscus beruht auf der Kombination eines spekulativen Prinzips mit einem empirischen Element. Das spekulative Prinzip ist das ontologische Ökonomieprinzip, das sogenannte ‚Ockhamsche Rasiermesser‘: die Annahme zweier wesensverschiedener Materien wäre eine Verdopplung der Entitäten, deren Nicht–Not­wen­digkeit Franciscus gezeigt hat. Warum zwei materielle Prinzipien annehmen – und damit auch zwei separate Ontologien –, wenn sich die Phänomene auch mit einem Prinzip erklären lassen?

Aber das Ökonomie–Prinzip allein reicht nicht aus, wie sich mit einem Blick auf die Antworten zweier Zeitgenossen rasch zeigen lässt. Wilhelm von Ockham kommt in seinem Kommentar zu den Sentenzen zum selben Ergebnis wie Franciscus, jedoch mit einem bedeutenden Unterschied: Weil er die gegensätzlichen Positionen für gleich stark hält und weil er ausschließlich mit dem Ökonomie–Prinzip argumentiert, vermag er sein Ergebnis allenfalls plausibel zu machen und muss den charakteristischen Vorbehalt anmelden, „dass diese Ansicht so wenig bewiesen werden kann wie die gegenteilige“.[13] So scheint das sachliche Resultat dezisionistisch, ja beinahe willkürlich.  Das wird umso deutlicher, wenn man sieht, dass der Reportator des Franciscus de Marchia, Guillelmus de Rubione, dasselbe Prinzip mit konträrem Ergebnis anwendet: Da es ihm nicht notwendig scheint, im Himmel überhaupt Materie anzunehmen, lehnt er die Materialität des Himmels ab. Wenn keine Notwendigkeit besteht, im Himmel zwei Prinzipien anzunehmen, dann ist es auch stimmiger, nur eines, nämlich die allein notwendige Form, dort zu vermuten.[14]

Das Argument des Rubione ist nicht gut, aber immerhin zeigt es, dass das Ökonomie–Prinzip allein nicht ausreicht, um eine Sachfrage zu entscheiden, bei der mehrere Alternativen zur Verfügung stehen.

Deshalb ist es richtig, dass Franciscus de Marchia ein quasi–empirisches Element in sein Argument einflicht, indem er auf Ausdehnung und Ortsbewegung verweist. Denn nur so kann er sinnvoll in zwei Schritten argumentieren: mit der Empirie für die hyletische Natur des Himmels, mit dem Ökonomie–Prinzip gegen die Annahme einer eigenen Himmelsmaterie, sei dies eine materia spiritualis oder eine quinta essentia.

 

III. Schlussfolgerungen

Ich konnte nur wenig von den Inhalten der Naturphilosophie des Franciscus de Marchia berichten, hoffe aber dennoch, dass das Wesentliche sichtbar geworden ist.