Rileggendo l’Improbatio di fra Francesco di Appignano

“Improbatio”, appunto la Contestazione del libello del papa Giovanni XXII che comincia, ‘Poiché il temerario’, è il titolo di un corposo volume di cui è autore fra Francesco Rosso di Appignano, o della Marca vissuto nel secolo XIV. L’edizione critica del testo latino, inserita nella prestigiosa collana “Spicilegium Bonaventurianum, XXVII”, è del p. Nazzareno Mariani, frate minore di Appignano, lo stesso che nel 2001, a distanza di otto anni, ne ha curato la traduzione italiana[1]. A legare autore ed editore, l’appartenenza all’Ordine dei frati Minori e il comune paese natale, Appignano.

Ci sono libri che si inseriscono nella lunga onda di eventi epocali -si pensi ai fiumi di inchiosto versati per illustrare il Grande Giubileo del Duemila- mentre altri sembrano apparentemente privi di attualità; sforzi notevoli che non sembrano andare oltre una rivisitazione di temi e problemi del tutto obliterati.

Il p. Nazzareno Mariani ha stampato, a distanza di pochi anni, un dittico. All’apparenza due libri gemelli: col primo sportello viene dato il testo critico dell’ Improbatio; con l’altro, la traduzione italiana, assicurando così allo scritto di fra Francesco di Appignano, rivisitato dopo sette secoli, una larga circolazione.

Ci si chiede se ce n’era proprio bisogno; se valeva tanto sforzo, trattandosi di temi dibattuti ben sette secoli fa. E tuttavia, a ben vedere, il problema della povertà, oggetto di riflessione di fra Francesco Rosso, e in genere il pensiero economico francescano –una posizione solitamente negativa in fatto di pensiero economico- è tornata di attualità: si pensi all’attenzione con cui sono stati rivisitati, dalla storiografia, i Monti di Pietà. Questa istituzione è stata uno dei grandi risultati dell’azione sociale francescani dell'osservanza, impegnati nella predicazione itinerante: venuti a contatto con i problemi di sussistenza delle masse, aggra­vata dalla crisi economica in atto, grazie all'appogio interessato delle autorità civili, frati Minori, eredi di alcune istanze degli spirituali, promossero un Istituto di pre­stito, capace di alleviare le sofferenze dei poveri. Lo scopo del Monte di Pietà fu infatti quello di consentire alla popolazione umile e povera, travolta dall'usura, di ottenere in prestito piccole somme di denaro -ga­rantite, di norma, da un pegno di cose mobili e fungibili, ma talvolta anche da uno o più mallevadori- onde sopperire alle più im­mediate necessità di poveri, travolti dall'usura. Usura e nuove povertà, dovute alla globalizzazione, sono anche le sfide attuali della Chiesa.

Intento del p. Nazzareno e di quanti si sono attivati per celebrare il conterraneo fra Francesco Rosso è indubbiamente che la proposta di vivere integralmente il Vangelo, fatta ben sette secoli or sono, aiutino il lettore a una migliore conoscenza del presente e gli permettano anche di progettare il futuro. Cogliere messaggi degli eventi del passato, guardando al presente, ma con un’attenzione al futuro: ecco il significato e il ruolo della storia. E’ anche questa l’ottica in cui va visto e valutato lo sforzo condotto dal p. Nazzareno, un lavoro di notevole erudizione che lo ha impegnato per anni, costringendolo ad utilizzare tecniche proprie di diverse discipline, solo talune affini, dovendo spaziare dalla teologia alla storia, dalla paleografia alla filologia. La Contestazione di fra Francesco Rosso è infatti, nello stesso tempo, un trattato di diritto, di storia, di esegesi scritturistica, di filosofia e di teologia, di storia della Chiesa, di storia dell’Ordine e della Regola Francescana.

Il p. Francesco Rosso è -per i suoi tempi- un buon teologo che spazia dalla Sacra Scrittura ai Padri della Chiesa. Cita, con frequenza, S. Agostino, che mostra di conoscere in modo approfondito, ma indica e riporta anche le autorità di Ambrogio, di Gregorio Magno, di Leone Magno, di Girolamo, di Anselmo, di Beda il Venerabile, di Clemente I papa, di Fulgenzio, di Giovanni Crisostomo, di Giovanni Damasceno, di Isidoro, di Origene, di Pietro il Mangiatore, di Remigio. Questa familiarità di fra Francesco con i Padri e, ancor più, con le Sacre Scritture deriva dal fatto di essere stato stato insegnante a Parigi dove, negli anni 1319-23, commentò le Sentenze di Pietro Lombardo[2]. A questi stessi anni appartiene forse il commento ai primi sette libri della Metafisica di Aristotele[3].

Teologo e filosofo fra Francesco delle Marche è conosciuto come discepolo di Giovanni Dums Scoto e come commentatore delle Sentenze di Pietro Lombardo[4]. Mentre il ritrovare fra Francesco, nel 1321, alla corte di Roberto d’Angiò, re di Sicilia, di cui divenne consigliere la dice lunga sulle scelte successive di fra Francesco: Roberto d’Angiò era infatti il capo del guelfismo italiano ed era legato ai circoli di indirizzo spirituale[5].

Da Napoli fra Francesco venne a Perugia, per partecipare al capitolo generale dove, il 6 giugno 1322, sottoscrisse la risoluzione con la quale venne dichiarata lecita la tesi secondo cui Cristo e gli apostoli non avevano mai posseduto beni[6]. Questo capitolo fu una conseguenza del referendum indetto tre mesi prima da Giovanni XXII, timoroso che avrebbe scatenato una nuova eresia l’affermazione, pronunciata il primo aprile dell’anno precedente da un beghino di Narbonne, secondo il quale “Cristo e gli apostoli seguendo la via della perfezione non possedettero alcunché, né in privato, né in comune”. Questa tesi meravigliò l’inquisitore domenicano Giovanni di Beaune e l’arcivescovo Bernardo da Fargues i quali consultarono, in proposito, un lettore francescano del locale convento, far Berengario Talon. Questi si schierò dalla parte del beghino poiché la tesi, a suo parere, era suffragata da Nicolò III nella decretale ‘Exiit qui seminat’[7]. Al frate fu intimato allora l’ordine di ritrattare; di rimando questi si appellò al papa e, a tal fine, si recò in Avignone, ma  Giovanni XXII lo mise agli arresti. Seguì allora il sopra ricordato referendum, con cui il papa chiese a prelati e ad esperti –17 cardinali, 28 vescovi e arcivescovi, 7 maestri in teologia e dottori in legge- se l’affermazione del beghino fosse eretica e, per avere risposte veritiere, il 26 marzo 1322, con lettera ‘Quia nonnumquam’, sospese le penalità che erano state comminate da Nicolò III a chi avesse messo in discussione, anche solo in parte, la ‘Exiit qui seminat’[8].

 1 – Gli antefatti: da Nicolò III a Giovanni XXII

E’ questa la decretale con la quale, nel 1279, Niccolò III impose ai frati Minori la linea di s. Bonaventura (+ 1274), dichiarando che la regola di Francesco era veramente evangelica, ribadendo così il valore della povertà imposta da Francesco ai suoi discepoli nella Regula bullata (1223) e nel Testamento (1224). Al fine poi di eliminare eventuali perplessità e dubbi sulla vita di povertà condatta dai frati Minori -che pure abitavano in conventi talvolta imponenti, avevano splendide chiese, e ricche biblioteche- Niccolò III stabilì, che tutti i beni immobili dei frati e tutte le cose, delle quali essi si servivano nella loro vita quotidiana, non fossero dei frati, ma della Sede Apostolica. In questo modo il Papa avocò a sé la proprietà di tutti i beni possibili dei frati, lasciandone ai frati Minori solo l’uso e con questo atto giuridico separò la proprietà dall’uso: la Sede Apostolica divenne proprietaria di tutti i beni materiali, mentre i frati Minori ne divenivano usufruttuari. Veniva così confermata la finzione giuridica, coniata da Innocenzo IV con la ‘Ordinem vestrum’, del 14/11/1245, che attribuiva alla Sede Apostolica la proprietà dei beni mobili e immobili in uso all’Ordine, per cui i frati, pur vivendo in grandi conventi, potevano servire il Cristo povero, a imitazione degli apostoli che si erano fatti poveri avendo rinunziato a tutto[9]. La povertà di Cristo non solo giustificava, ma rendeva anche possibile la povertà dei mendicanti. Anzi la loro povertà era legittima poiché -aveva scritto Ugo di Digne nel De finibus paupertatis- la cristianità è un regno dove non si può rinunciare ai propri diritti se non in favore della comunità e del bene comune; e la povertà assoluta, perseguita dai frati Minori, è tutta a beneficio degli interessi pubblici del regno dei cristiani[10].

Alla stesura della decretale ‘Exiit qui seminat’ aveva collaborato Pietro di Giovanni Olivi, l’esponente del rigorismo della Francia meridionale. Questi, non molto tempo dopo, nelle “Quaestiones de perfectione evangelica” -un vero trattato teologico- dedicò una “Questio”, rimasta incompiuta, sull’obbedienza che tutti i fedeli debbono al papa, Quaestio dove, al termine, si ipotizza il caso del “papa eretico”[11]. L’Olivi lascia intendere che il papa è infallibile in materia di fede e di costume, a meno che non devii dalla fede cristiana e divenga eretico; in tal caso, come sostenevano allora i canonisti[12], non ha più il potere di benedire e di maledire nella Chiesa “quia omnis fidelis est maior eo”; il papa cioè cessa di essere papa[13]. E tuttavia l’Olivi minimamente accenna alle eresie in cui probabilmente potrebbe cadere il papa e neppure al problema di chi abbia la potestà di giudicare il papa eretico[14]. Trattasi di un lavoro incompiuto, forse perché -ipotizza Maccarrone- mancavano all’Olivi “modelli o tracce da seguire”; comunque per Maccarrone l’Olivi sarebbe stato un teorico della dottrina del papa infallibile, in quanto fu il primo teologo medievale a dire che il papa, nelle questioni di fede e di morale, è inerrabile[15]. A ben vedere però, seguendo gli sviluppi successivi, l’Olivi sembrerebbe il primo teorico del papa eretico[16]. Di fatto il suo pensiero influenzò i suoi seguaci della Francia meridionale (beghini) e quindi i fraticelli italiani, in maggioranza frati laici[17].

Si tratta di gruppi contestatari sorti, a quanto sembra, autonomamente e usciti allo scoperto, sotto la guida di capi carismatici, durante i lavori del II Concilio di Lione (1274), poiché si era sparsa la voce di una pos­sibile “trasformazione monastica” degli ordini mendicanti. Si paventava l’imposizione di decisioni contrarie alla regola, come la proprietà collettiva. Con ciò -pensavano i contestatori- si sarebbe tradita la volontà di san Francesco ed era loro convinzione che il papa non potesse mutare la Regola, così come non poteva mutare il Vangelo[18]. Una prima conferma di una possibile svolta dell’ordine dei frati Minori venne dalla bolla “Voluntariae paupertati” del 5 novembre 1274 con la quale Gregorio X permise ai frati di scambiare i doni dei benefattori con beni più utili[19].

Cominciarono i fraticelli dell’Italia centrale a contestare e rifiutare l’elezione di papa Bonifacio VIII  (1295-1303) -di quel pontefice cioè che con la bolla 'Firma cautela' data in Anagni il 22 settembre 1296 aveva condannato in blocco il movimento bizzocale[20]. All’epoca i frati Minori delle Marche, assertori dell’osservanza letterale della Regola e del Testamento -dal popolo chiamati “fraticelli”- avevano già fatto la scelta di separarsi dal resto dell’Ordine. Sotto la guida di fra Liberato da Macerata e di fra Angelo Clareno, per osservare la povertà, erano stati autorizzati da Celestino V (Perugia, 5/7/1294), a dar vita a una nuova famiglia religiosa, la congregazione dei “pauperes heremitae domini Coelestini”[21]. Vero è che l’Olivi scrisse, nel settembre 1295, una lettera a Corrado d’Offida, dove difese l’autorità del romano pontefice e, deplorando il separatismo dall'Ordine perseguito dagli Spirituali delle Marche, li invitò a riconoscere il nuovo pontefice e a prestargli obbedienza[22].

Corrado, legato a fra Egidio e a fra Leone (+ 1271) e dai Fioretti definito, “mirabile zelatore della evangelica povertà e della regola di santo Francesco” (Fioretti XLIII), nel 1294 aderì alla congregazione dei “pauperes heremitae domini Coelestini”, ma subito dopo ne prese le distanze. In questa prima grande ferita, inflitta all’unità dell’Ordine dei frati Minori, Corrado appare come un personaggio chiave, anche se non è possibile precisare il ruolo da lui svolto in questa scissione dell'Ordine alimentata, due anni dopo, dal manifesto di Giacomo e Pietro Colonna contro Bonifacio VIII e sottoscritto a Lunghezza (10 . V. 1297) dall'ala più rigida degli spirituali, fra cui Iacopone da Todi, ma non da Corrado, né dal Clareno[23].

2 – Lo scontro aperto

La vera opposizione al papa, da parte dei francescani rigoristi, con una nuova e ben più grave scissione -quella dei fraticelli “de opinione”- si ebbe però con Giovanni XXII (1316-1334) e, tra i protagonisti, non mancarono frati Minori marchigiani. Fu sotto questo pontefice che si passò, dall’ipotesi teorica del papa eretico, alla denuncia dello stesso, ritenuto eretico[24]. Il conflitto tra questo pontefice, assertore del primato dell’obbedienza e frati Minori, zelatori della povertà, cominciò assai presto. Giovanni XXII, a un anno di distanza dalla sua elezione, cominciò a colpire quanti avevano iniziato a contestare gli interventi del papa nella vita interna dei frati Minori. Lo fece con la decretale 'Quorundam exigit' (7 ottobre 1317), dove si condannava in blocco il movi­mento rigorista e si colpivano, in prima persona, gli spirituali di Provenza[25]. Quindi, con la 'Sancta romana' (30 dicembre 1317), il pontefice attaccò direttamente i fraticelli, cioè i fratres de paupere vita e i loro seguaci bizzochi o beghini, i quali asserivano di appartenere al Iº e IIIº Ordine[26]; mentre con la 'Gloriosam ecclesiam' (23 gennaio 1318) furono colpiti i ribelli toscani, capitanati da Enrico da Ceva, rifugiatisi in Sicilia[27]. Le tre decre­tali avevano globalmente e partitamente colpito i vari gruppi sepa­ratisti di Francia e d'Italia; ma, a differenza delle decretali contro i beghini di Francia e gli spirituali di Toscana, che misero subito in moto la macchina dell’Inquisizione, la 'Sancta Romana' trovò difficile applicazione, anche perché il documento pontificio non dichiarava eretici i fraticelli e i loro bizzochi e pertanto non li as­soggettava, ipso facto, agli inquisitori. Avendo messo l’accento sul primato dell’obbedienza il ptefice ebbe la solidarietà di Michele da Cesena eletto ministro generale dell’ordine nel capitolo della Pentecoste celebrato a Napoli nel 1316[28]. Le cose cambiarono quando Giovanni XXII ntervenne sul voto di povertà dei frati Minori.

Come si ricorderà, secondo le dichiarazioni dei papi sulla Regola di s. Francesco, i frati Minori rinunciano a tutte le proprietà e i beni, di cui hanno l’uso o che essi ricevono in dono, appartengono alla Santa Sede. Tali erano la teoria e la pratica fino a Giovanni XXII: dal ministro generale Michele da Cesena ai suoi simpatizzanti -persone tutte eminenti per genio, cultura, abilità didattica e inoltre per la loro rettitudine morale e il loro alto ideale- fino agli umili fraticelli marchigiani. Stessa la nozione che compare in una delle quattro celebri Vele, affrescate sulla tomba del santo ad Assisi intorno al 1320, quando cioè, in fatto di povertà, frati della comunità e spirituali erano “psicologicamente e moralmente” assai vicini. La vela di est, verso la navata, rispetto a chi guarda, rappresenta, al centro, le nozze mistiche tra s. Francesco e Madonna Povertà, celebrate da Gesù. La Povertà è in atto di calpestare spine senza foglie; ai suoi piedi due profanatori della virtù: un fanciullo vestito d’azzurro che, con un bastone, accosta quei rovi alla povertà e un altro, vestito di rosso, che le scaglia con veemenza un sasso. Mentre, poco oltre, un piccolo cane le abbaia; a fianco la scritta “Paupertas”. La Povertà, che sta in piedi, ha ali e veste bianca, ma stracciata e molto rappezzata, passa l’anello alla Speranza, vestita di verde, mentre la Carità, biancovestita, offre il cuore agli sposi. A destra della Povertà, Cristo, vestito alla nazarena, con manto egiziaco e veste rossiccia: con la sinistra sorregge il braccio di Madonna Povertà, mentre s. Francesco le mette l’anello al dito. Due gruppi di angeli e di figure assistono al rito: un angelo del gruppo di destra invita in cielo un giovane che -come fecero s. Martino e s. Francesco- offre a un povero, la veste che si è appena tolta, rimanendo con la sola camicia. Il povero è scalzo, indossa una veste lacera che gli scende sino ai ginocchi, mentre sulle spalle gli pende un cappello. Nel gruppo di sinistra ci sono due angeli: uno, vestito di verde, alza il braccio accostando la sua mano a quella della Povertà; al di sopra la scritta, “Spes”. Accanto un altro angelo, vestito di bianco tiene sulla destra un cuore in atto di porgerlo alla Povertà; al di sopra del suo capo la scritta, “Karitas”. In basso, un altro angelo che con la sinistra prende il braccio di in gentiluomo con in mano uno sparviero; vuole indicargli la povertà, ma questi si mostra incurante. Accanto due frati di altrettante religioni mendicanti: uno tiene in mano un fiore, l’altro una borsa, ambedue disinteressati alla scena dello sposalizio. Alle spalle di madonna Povertà, rose con spine, foglie verdi e rami e in alto, al centro, dei gigli. Più oltre, due angeli, vestiti d’azzurro: uno reca in cielo con la sinistra una lussuosa veste e con la destra la borsa; l’altro un palazzo con un portico, affiancato da un giardino. Al di sopra una figura velata, in campo azzurro, con le braccia aperte in atto di accogliere i doni. L’iscrizione in basso, in latino, tradotta dice: “la Povertà è schernita, tuttavia non disdegna le gioie terrene; vestita di vili stracci; Speranza e carità celesti le l’aiutano ad essere amata; cerca le consolazioni celesti. Ferita da dure spine, privata delle ricchezze terrene questa sposa risplende di rose fiorite e delle gioie del cielo. Cristo la dà in sposa a Francesco, perché egli la mantenga, il mondo intero infatti la vomita”[29].

Queste riflessioni su Madonna Povertà, condivise dalle due anime del francescanesimo, tanto da farne un manifesto per i pellegrini giunti alla tomba del santo, si appoggiavano sulla prassi di Cristo e degli Apostoli. Mentre fu precisa volontà di Giovanni XXII e di coloro che seguivano le sue idee, di combattere questa opinione che i frati Minori avevano dell’altissima povertà. Nello scontro che produsse una lacerazione in seno all’Ordine e i frati contestatori -fraticelli “de opinione”, la cui opinione in materia di povertà era appunto completamente opposta a quella del papa- giunsero nel 1328 ad opporre al romano pontefice un antipapa, Pietro da Corvara, che prese il nome di Nicolò V e in ciò furono sostenuti da Lodovico il Bavaro.

La prima tappa di questa lunga contestazione è costituita dal capitolo di Perugia celebrato nel 1322; mentre la fase culminante si ha con la decretale Quia vir reprobus, che Giovanni XXII emanò il 16 novembre 1329, alla quale rispose  fra Franceso di Ascoli con l’Improbatio, la Contestazione all. L’Improbatio va appunto letta nel contesto della reazione -la più intransigente- alle varie decretali che papa Giovanni XXII era andato emanando contro gli Spirituali, assertori dell’osservanza letterale della Regola e del Testamento di Francesco. Queste le diverse fasi.

Quando erano ancora in atto le consultazioni indette da papa Giovanni XXII sul quesito, “utrum asserere quod Christus et apostoli non habuerunt aliquid sive in proprio sive in communi sit hereticum”, il ministro generale dei frati Minori, Michele da Cesena, il 30 maggio 1322 riunì a capitolo rappresentanti dell’Ordine, per studiare la questione. Fu deciso di mettere per iscritto la loro opinione su detto problema e di comunicarla ai fedeli di tutta la Chiesa. Furono così inviate due lettere: nella prima, sottoscritta il 4 giugno dal ministro generale e da 8 ministri provinciali, si dichiara la legittimità dell’asserzione che Cristo e gli apostoli insegnarono e praticarono la via di perfezione, non possedendo alcunché “iure proprietatis, dominii, seu iuris proprii”. Significativa la precisazione che siffatta dottrina era dichiarata dalla Chiesa stessa, tramite Nicolò III nella Decretale ‘Exiit qui seminat’ (1279), quindi era stata confermata dal Concilio di Vienne nella ‘Exivi de Paradiso’ (1311) e infine dallo stesso Giovanni XXII, nella ricordata decretale ‘Quorundam exigit’ (1317)[30]. La seconda lettera, più ampia e particolareggiata, confermò la dichiarazione, corredandola della autorità dei Padri della Chiesa (s. Agostino, s. Girolamo; Eusebio di Cesarea)[31].

La risoluzione di questo capitolo generale dei frati Minori venne subito cassata dal pontefice, l’8 dicembre 1322, con la decretale “Ad conditorem canonum” con la quale contestualmente soppresse i sindaci apostolici incaricati dell’amministrazione dei beni dei frati Minori[32]. Non una costituzione la ritenne fra Francesco da Ascoli, bensì una destituzione[33]. Bonagrazia da Bergamo, procuratore dell’Ordine il 14 gennaio 1323 protestò e si appellò a un concistoro ad Avignone nel corso del quale però venne arrestato e incarcerato[34]. Sulla fine di quello stesso anno Giovanni XXII ribadì la sua tesi e con la costi­tuzione ‘Cum inter nonnullos’, dichiarando eretica la dottrina della povertà di Cristo e degli apostoli, tesi proclamata dal capitolo di Perugia[35].

Con questa costituzione Giovanni XXII condannò, come eretici, solo i fraticelli che avevano aderito al manifesto di Perugia, dove si sosteneva la povertà assoluta di Cristo e degli apostoli[36]; mentre ci volle un ulteriore documento pontificio -la 'Dudum ad au­dientiam' (9 febbraio 1334)[37]- per ingiungere agli inquisitori dell'Italia centrale di esaminare quei frati che “regulam Ordinis fratrum minorum, quam beatus Franciscus instituit, se profiteri as­serunt et ad litteram se servare confingunt": costoro dovevano essere inquisiti sul proprio modo di vivere, sulla loro fede, sul potere delle Chiavi e sui sacramenti[38]. Ma quando, a tal fine, si mise in moto la macchina dell’Inquisizione e gli inquisitori dell’Italia centrale iniziarono a perseguire i fraticelli ebbe inizio, tra Umbria e Marche, la felice stagione delle osservanze[39].

Dalla parte dei frati Minori dissidenti, tacciati di eresia per aver aderito alla tesi del capitolo perugino, si schierò Ludovico il Bavaro (eletto re di Germania nel 1314), a sua volta in contrasto con papa Giovanni XXII che gli aveva rifiutato l‘incoronazione imperiale, preferendogli Federico il Bello d’Asburgo. Alla scomunica con cui il 23 marzo 1324 papa Giovanni colpì Ludovico questi, il 22 maggio successivo rispose con il cosiddetto “Appello di Sachsenhausen” dove il papa, a motivo della sua presa di posizione nella disputa francescana sulla povertà, veniva accusato di eresia[40].

3 – In completa rottura con Giovanni XXII

All’epoca della violenta reazione del ministro generale dei frati Minori alle decisioni prese da papa Giovanni XXII, in materia di povertà francescana, fra Francesco della Marca era lettore di teologia nello studio di Avignone, dove si trovava forse dal 1324 e il ministro generale dell’Ordine lo riteneva suo teologo di fiducia[41]. Va con sé che, quando il 24 maggio 1328 Michele da Cesena fuggì da Avignone a Pisa per mettersi sotto la protezione di Lodovico il Bavaro, l’imperatore scomunicato, fra Francesco lo seguisse; così nel marzo del 1329 si trovava a Monaco di Baviera[42]. Nel frattempo Giovanni XXII aveva emanato contro Michele e i suoi seguaci un mandato di arresto; quindi, il 6 giugno, fra Michele fu destituito dalla carica di ministro generale[43].

Al capitolo generale tenutosi a Parigi 10 giugno 1329 fu eletto Geraldo Oddone, grande amico di Giovanni XXII[44]. Cinque mesi dopo, il 16 novembre 1329, Giovanni XXII emanò la decretale “Quia vir reprobus”[45], alla quale rispose punto per punto Francesco d’Ascoli con l’Improbatio, un immenso trattato di 1264 paragrafi e 19 capitoli, conservato da tre manoscritti e ora pubblicato sul testo base che è il ms. di S. Croce a Firenze. L’edizione crita del testo latino’ è la prima fatica del p. Nazzareno, un’edizione degna di tutto l’elogio.

L’Improbatio si colloca quasi al termine di una polemica accesa e appassionata sull’«usus pauper» che, dagli anni Ottanta del secolo XIII, era andato dividendo i frati Minori. Vi aveva ricoperto un ruolo di primo piano Pietro di Giovanni Olivi il quale, come scrive Angelo Clareno nella Quinta tribolazione, “chiamava uso povero quell’uso che, tenuto conto di tutto, si deve ritenere piuttosto povero che ricco; non costringe né ad una situazione d’estrema penuria nel vitto, per la quale si renderebbe pericolosa la situazione della Religione, né esclude le cose necessarie alla vita e gli utensili, del cui uso hanno bisogno per adempiere i doveri del proprio stato”[46].

Per Giovanni XXII non ha senso la distinzione tra uso povero e uso di fatto. Con la bolla ‘Ad conditorem canonum’ (1322), mirando a restringere o ad annullare la concessione dei suoi predecessori, si rifece al diritto romano per introdurre, nella valutazione dei beni materiali, la distinzione in beni non consuntibili con l’uso e in beni consuntibili con l’uso[47]. Premesso che l’uso è la facoltà di usare una cosa altrui, rimanendo salva la sua sostanza -“l’uso è il diritto di usare le cose altrui, salva la sostanza delle cose, cioè è il diritto di ricevere in suo nome, in tutto o in parte, i frutti o un’altra utilità che possono provenire dalla cosa nella quale l’uso è costituito”[48]- applicando tale principio alla legislazione canonica, esso appare giusto e corretto riguardo ai beni non consuntibili con l’uso: i frati abitavano i conventi, che appartenevano alla Sede Apostolica; officiavano le chiese, che erano della Sede Apostolica. La separazione della proprietà dall’uso è dunque ammissibile e normale per i beni non consuntibili con l’uso, dove uno può essere il proprietario e un altro l’usufruttuario. Così, ad esempio, di una casa uno è proprietario, un altro è inquilino il quale, in cambio del vantaggio di abitarla, versa un canone di affitto. In tale caso è evidente la separazione della proprietà dall’uso. Evidente la legittimità di tale separazione riguardo a un mezzo di trazione: la sua proprietà rimane a uno, mentre un altro se ne serve per i suoi usi, corrispondendo al padrone un certo canone. Esistono però anche i beni consuntibili con l’uso: si tratta cioè di tutti quei beni, come cibo per il nutrimento e vesti, che con il loro uso si consumano, cioè si estinguono, vengono meno insieme alla loro sostanza[49]. Questi sono inseparabili dalla proprietà, per cui ogni volta che i frati fanno uso di un bene consuntibile, divengono proprietari, mentre la loro regola proibisce loro ogni proprietà. Ne consegue -prosegue Giovanni XXII- che nelle cose consuntibili, non si può costituire o avere il diritto di usarle, separato dalla proprietà o dal dominio per cui i beni consuntibili non rientrano nella sopra ricordata definizione dell’uso: quindi chi usa una cosa consuntibile, usa un suo proprio bene, perché esso, nell’uso e con l’uso, si consuma come bene, poiché in tali beni non è possibile dividere o separare la proprietà dall’uso: da ciò discende che chi usa un qualche bene consuntibile, nell’atto stesso dell’uso, ne diviene proprietario. E poiché i frati, nella loro vita quotidiana, usano moltissimi beni consuntibili, ogni volta che fanno uso di beni consuntibili, divengono proprietari, mentre la loro regola proibisce loro ogni proprietà[50]. Ne consegue che il loro voto di povertà è una pura apparenza, senza la sostanza; la loro professione di povertà, in base alla quale si dicono superiori agli altri Ordini che non hanno il voto di povertà delle cose in privato e in comune è contradittoria: “ dice codesto eretico che il voto dei religiosi, i quali professano di vivere senza nulla di proprio, non si estende a quelle cose delle quali necessariamente ha bisogno la vita umana”[51]. Vana, inoltre, la loro pretesa di osservare il Vangelo e di seguire e di imitare la vita di Cristo e degli apostoli nell’altissima povertà e nell’assoluta rinunzia a tutto -vanto fuori di ogni realtà- perché né Cristo né gli apostoli furono poveri, ma possedevano qualche cosa[52]. Una tesi questa di recente ribadita dal card. Giacomo Biffi che in, Gesù di Nazaret, scrive: “il loghion” famoso: «Le volpi hanno le loro tane e gli uccelli del cielo i loro nidi, ma il Figlio dell’uomo non ha dove posare il capo» (Mt 8, 20) va inteso con giudizio. Esso ha lo scopo -davanti alla richiesta di uno scriba che vuol mettersi alla sua sequela- di chiarire bene e ammonire con efficace paradossalità che la missione di Cristo è incompatibile con una condizione residenziale stabile e sicura, e con prospettive tipicamente borghesi. Preso alla lettera, sarebbe invece smentito da tutta la narrazione evangelica”[53].

Per fra Francesco Rossi questa interpretazione è invece contraria alla Scrittura, quindi è erronea e pertanto il papa è eretico[54]. Tutto lo scritto –peraltro prolisso- è una serrata dimostrazione dell’assunto e, come giustamente fa notare il p. Nazzareno, “nella diatriba e sotto la spinta della passione, non c’è la possibilità di pensare allo stile, alla chiarezza e alla trasparenza dell’esposizione […] Nella foga della contestazione è però sempre molto lucido il pensiero, e la trama generale dell’esposizione non subisce intoppi: ogni parola e ogni concetto, ogni affermazione e ogni espressione di Giovanni XXII, vengono puntualmente e puntigliosamente valutati, confutati, ribattuti, e talvolta ridicolizzati”[55]. L’interesse dell’ Improbatio risiede nell’analisi precisa e serrata che Francesco d’Ascoli fa della decretale “Quia vir reprobus” al fine di contestare i principali fondamenti sui quali si appoggia il papa, che egli, come del resto tutti gli altri fraticelli ‘de opinione’ ritiene eretico, giudizio peraltro che trovò altri seguaci dopo il sermone pronunciato da Giovanni XXII sulla visione beatifica[56].

La discussione, tutta teorica, proseguì anche dopo la morte di Giovanni XXII avvenuta il 4 dicembre 1334. Gli succedeva Benedetto XII il pontefice che rimise in moto la macchina dell’Inquisizione contro i fraticelli: nella Marca Anconetana fra Giovanni da Borgo San Sepolcro -vicario dell’inquisitore e suddelegato del nunzio apostolico della stessa provincia- ebbe l’incarico di procedere severamente contro i protettori e i fautori dei fraticelli, tra cui Francesco, vescovo di Camerino[57]; scrivendo quindi il 12 maggio 1337 ai padri capitolari radunati a Cahors, autorizzò il reinserimento dei seguaci di Michele da Cesena e dell’antipapa Nicolò V (Pietro da Corbara), se ne avessero fatta richiesta, escludedendo tuttavia i capi storici, tra cui lo stesso Francesco da Ascoli [58]. Da parte sua Ludovico il Bavaro, il 6 agosto 1338, alla dieta di Francoforte, con il decrerto ‘Fidem catholicam’ dichiarò la propria ortodossia e con l’altro, ‘Licet iuris’, protestò contro le sanzioni di Giovanni XXII mantenute da Benedetto XII e affermò il suo diritto sull’impero, senza l’interferenza della santa Sede e infine fece un solenne appello al concilio[59]. Fra Nicola Glassberger (†1508) ritiene che la paternità di questi testi sia di Francesco d’Ascoli e Guglielmo d’Ockam[60].

Passarono pochi giorni e il 23 agosto successivo Michele da Cesena, a nome di tutto l’ordine -che egli riteneva ancora di rappresentare- fece un nuovo Appello al concilio, contro Benedetto XII[61], controfirmato dai noti sostenitori, tra cui fr. Guglielmo di Ockham[62]. Nell’Appello manca però la firma di fr. Francesco di Appignano, o d’Ascoli, la cui sottoscrizione di norma compare insieme a quella degli altri esponenti della ribellione. Fra Francesco fu il primo ad abbandonare il gruppo, ma se ne ignorano le circostanze; la sua defezione dovette comunque avvenire tra la primavera del 1337 e l’estate dell’anno successivo[63]. Lo ritroviamo al processo, tenutosi a Narbona, dove sotto la presidenza di Pietro Gomez Barroso, cardinale e vescovo di Sabina, il 6 febbraio 1341 fra Francesco ritrattò i propri errori[64]. Ma non fu ritenuto sincero se dovettero trascorrere circa tre anni, prima di ottenere la completa assoluzione e riabilitazione; il che accadde il primo dicembre 1343, ad Avignone, quando alla presenza di Clemente VI, lesse la sua professione di fede, tra i testimoni numerosi cardinali e il ministro generale dell’Ordine Fortanerio Vassal[65]. Fra Francesco da Appignano protestò il suo attaccamento alla chiesa Romana “quae mater est omnium fidelium et magistra”; ammise che era falso ed eretico affermare che Cristo e gli Apostoli non possedettero niente in proprio e in comune, che una tale dottrina era contraria all’insegnamento della Scrittura, giusto l’interpretazione e la definizione data nella Costituzione ‘Cum inter nonnullos’, infine che Giovanni XXII, papa legittimo e cattolico, visse e morì da vero e fedele cristiano[66]. Fu una confessione sincera e profonda, cui seguì un trattato sull’interpretazione dei dubbi di cui parla spesso nell’Improbatio. E’ il Trattato sul suo pentimento (Tractatus de sua poenitentia), testo che non ci è pervenuto, ma di cui parlano i cronisti successivi: dichiara che i vari documenti pontifici sulla questione, da lui tante volte citati per mostrarne la reciproca ripugnanza, erano discordi solo all’apparenza, mentre nella sostanza concordavano[67]; ammette inoltre che fr. Michele da Cesena aveva avuto torto e che fin dall’inizio il capitolo di Perugia, che era stato alla radice di tutta la lunga lotta, non aveva avuto ben chiari i concetti di habere et non habere civiliter[68]. Così –nonostante la defezione e l’Improbatio- la vicenda umana di fra Francesco è una storia a lieto fine, un comportamento che avrebbe dovuto far scuola[69]. 

La presente traduzione, che l’autore suo malgrado dice brutta –colpa del latino medievale  ostico- ma fedele! è aderente alla lettera e al senso dell’autore nella traduzione in lingua moderna: uno sforzo che ritengo raggiunto. Fra Francesco Rossi non è uno scrittore come oggi possiamo intenderlo, cioè un forbito maestro di lingua oltre che di pensiero: è invece un scrittore difficile il cui scopo principale è di farsi capire dai suoi lettori, quindi non lo preoccupa il fatto di apparire pedante, ripetitivo, astratto, o eccessivamente polemico[70]. Vi emerge una verve polemica, più che giustificata, da parte di chi, avendo giudicato eretiche le idee del papa in materia di povertà di Cristo e degli apostoli, si sentì talmente coinvolto nella difesa di Madonna Povertà, da non riuscir più a vedere il Cristo sposo, per cui l’esito fu quello di scambiare il vicario di Cristo con un ministro dell’anticristo che, come il cane della vela sopra la tomba del Santo, abbaia contro Madonna Povertà[71]. Mentre, a ben vedere, a fra Francesco d’Appignano e agli altri michelisti si addice il ruolo che, nella stessa vela, svolgono i due ragazzi: quello vestito d’azzurro –che è colore celeste- il quale, con un bastone, accosta dei rovi alla povertà; o l’altro, vestito di rosso –simbolo del martirio e della carità- che le scaglia con veemenza un sasso. Tale fu appunto la brutta avventura di Michele da Cesena e dei suoi seguaci di cui l’Improbatio costituisce uno dei tasselli, destinato a rimanere nel tempo.

Mario Sensi